지나사회사로 본 공자와 노자(konfuzius und laotse im lichte der chinesischen sozialgeschichte)

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지나사회사로 본 공자와 노자(konfuzius und laotse im lichte der chinesischen sozialgeschichte)

출처 :

원제목

支那社會史上으로 본 孔子와 老子

학술지

진단학보

수록권호

8

발행기관

진단학회

저자

도유호

역자

집필일자

1937년4월

게재연월

1937년11월

시작쪽

001쪽

종료쪽

025쪽

전체쪽

025쪽

연재여부

단독

범주

논문

분야

역사학

항목

차례

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해제 목차 본문 데이터 주석

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해제

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본문

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^{쪽수▶P1-1}Viele Gelehrte in Europa glauben heute noch in Konfuzius^인물 den wahren Typus der Chinesen erblicken zu können. Aber so lange man Konfuzius^인물 eine derartige Bedeutung beimisst, ist man nicht imstande das Wesen der chinesischen Geschichte zu erfassen. Wäre es richtig Konfuzius^인물 den Typus der Chinesen zu nennen, so wäre es ebenso richtig auch Laotse^인물 als den Typus derselben zu bezeichnen. Im Grunde genommen haben wir es hier mit zwei verschiedenen Chinesen zu tun, von denen weder der eine, noch der andere das Recht hat, allein die Gesamtheit des chinesischen Geisteslebens zu vertreten.

^{쪽수▶P1-1}Viele Gelehrte in Europa glauben heute noch in Konfuzius den wahren Typus der Chinesen erblicken zu können. Aber so lange man Konfuzius eine derartige Bedeutung beimisst, ist man nicht imstande das Wesen der chinesischen Geschichte zu erfassen. Wäre es richtig Konfuzius den Typus der Chinesen zu nennen, so wäre es ebenso richtig auch Laotse als den Typus derselben zu bezeichnen. Im Grunde genommen haben wir es hier mit zwei verschiedenen Chinesen zu tun, von denen weder der eine, noch der andere das Recht hat, allein die Gesamtheit des chinesischen Geisteslebens zu vertreten.

^{쪽수▶P1-2}Als der deutsche Philosoph J. G. Herder^인물 vor anderthalb Jahrhunderten sein für die Nachwelt so bedeutungsvolles geschichtsphilosophisches Werk („Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit^서적“) verfasste, da hat er China einfach im Rahmen Asiens schlechthin behandelt und das Wesen der chinesischen Geschichte, ebenso wie das der indischen, im „Stillstand“ erblickt. Die geniale Intuition dieses grossen Denkers in seiner Betrachtung der Entwicklung der Weltgeschichte, ist in vielen Punkten bewundernswürdig. Vom Standpunkt der Völkerkunde und der Urgeschichte aus betrachtet, verdanken die Wiener Richtungen, die zum Verständnis des Entwicklungsganges der Weltgeschichte sehr viel beigetragen haben, ihre Grundlinien eigentlich der Herderschen Geschichtsphilosophie. Trotz dieser grosszügigen historischen Rolle hat Herder^인물 aber mit seiner These des ^▶P2-1„Stillstandes“ und Asiens uns die wahre Erkenntnis der chinesischen Geschichte erschwert.

^{쪽수▶P1-2}Als der deutsche Philosoph J. G. Herder vor anderthalb Jahrhunderten sein für die Nachwelt so bedeutungsvolles geschichtsphilosophisches Werk („Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit“) verfasste, da hat er China einfach im Rahmen Asiens schlechthin behandelt und das Wesen der chinesischen Geschichte, ebenso wie das der indischen, im „Stillstand“ erblickt. Die geniale Intuition dieses grossen Denkers in seiner Betrachtung der Entwicklung der Weltgeschichte, ist in vielen Punkten bewundernswürdig. Vom Standpunkt der Völkerkunde und der Urgeschichte aus betrachtet, verdanken die Wiener Richtungen, die zum Verständnis des Entwicklungsganges der Weltgeschichte sehr viel beigetragen haben, ihre Grundlinien eigentlich der Herderschen Geschichtsphilosophie. Trotz dieser grosszügigen historischen Rolle hat Herder aber mit seiner These des ^▶P2-1„Stillstandes“ und Asiens uns die wahre Erkenntnis der chinesischen Geschichte erschwert.

^{쪽수▶P2-2}Später hat Hegel^인물 als Grundlage seiner höchst spekula tiven Geschichtsphilosophie die Herdersche Geschichtsphilosophie übernommen. Und Hegel^인물 behandelt China, ebenso wie J. G. Herder^인물, im Rahmen der orientalischen Welt schlechthin, und der Herdersche „Stillstandes“ der chinesischen Geschichte erfährt bei Hegel^인물 eine weitere Verstärkung, - ja besser gesagt, eine weitere Erstarrung. Und wir wissen, wie stark die Herder-Hegelsche These des Orients, in der Behandlung der fernöstlichen Geschichte im allgemeinen und der chinesischen Geschichte im besonderen, die nachfolgenden Generationen beeinflusst hat.

^{쪽수▶P2-2}Später hat Hegel als Grundlage seiner höchst spekula tiven Geschichtsphilosophie die Herdersche Geschichtsphilosophie übernommen. Und Hegel behandelt China, ebenso wie Herder, im Rahmen der orientalischen Welt schlechthin, und der Herdersche „Stillstandes“ der chinesischen Geschichte erfährt bei Hegel eine weitere Verstärkung, - ja besser gesagt, eine weitere Erstarrung. Und wir wissen, wie stark die Herder-Hegelsche These des Orients, in der Behandlung der fernöstlichen Geschichte im allgemeinen und der chinesischen Geschichte im besonderen, die nachfolgenden Generationen beeinflusst hat.

^{쪽수▶P2-3}Das China, das Hegel^인물 in seiner Geschichtsphilosophie behandelt, ist, wie Otto Franke^인물 schon bemerkt hat, das Konfuzianische China. Und wenn die europäischen, insbesondere die deutschen Gelehrten, Konfuzius^인물 als einen typischen Chinesen bezeichnen, so bedeutet das, dass sie sich von der Hegelschen Auffassung des fernen Ostens noch nicht ganz frei gemacht haben. Und die wahre Erkenntnis des Konfuzius^인물 hängt mit der wahren Erkenntnis des Ablaufes der chinesischen Geschichte engzusammen.

^{쪽수▶P2-3}Das China, das Hegel in seiner Geschichtsphilosophie behandelt, ist, wie Otto Franke schon bemerkt hat, das Konfuzianische China. Und wenn die europäischen, insbesondere die deutschen Gelehrten, Konfuzius als einen typischen Chinesen bezeichnen, so bedeutet das, dass sie sich von der Hegelschen Auffassung des fernen Ostens noch nicht ganz frei gemacht haben. Und die wahre Erkenntnis des Konfuzius hängt mit der wahren Erkenntnis des Ablaufes der chinesischen Geschichte engzusammen.

^{쪽수▶P2-4}Der Ablauf der chinesischen Geschichte stellt keineswegs etwas dar das dem der europäischen Geschichte fremd ist. Durch die Arbeiten der wiener Völkerkundler Schmidt^인물 und Koppers^인물 und die Arbeiter des wiener Prähistorikers Menghin^인물 ist uns der enge Zusammenhang zwischen der europäischen und der chinesischen Geschichte sehr klar geworden. Besonders, nach der Bauernkulturthese von Menghin^인물 gewinnen wir ein sehr weites Blickfeld in Bezug auf die chinesische Geschichte.

^{쪽수▶P2-4}Der Ablauf der chinesischen Geschichte stellt keineswegs etwas dar das dem der europäischen Geschichte fremd ist. Durch die Arbeiten der wiener Völkerkundler Schmidt und Koppers und die Arbeiter des wiener Prähistorikers Menghin ist uns der enge Zusammenhang zwischen der europäischen und der chinesischen Geschichte sehr klar geworden. Besonders, nach der Bauernkulturthese von Menghin gewinnen wir ein sehr weites Blickfeld in Bezug auf die chinesische Geschichte.

^{쪽수▶P3-1}Das Geheimnis der altchinesischen Geschichtsfragen ist uns noch nicht erschlossen worden. Aber in der jüngsten Zeit haben die Forscher mit Hilfe der Völkerkunde und der Urgeschichte schon einen neuen Versuch, eine neue Orien tierung dazu unternommen. ^{현대문주1▶}Und bei dem ersten Schritt meiner neuen Orientierung, habe ich eingeschen, dass das Hochkommen der „historischen“ Kuitur, d. h. der „Hochkultur“, auch in China eine bauernkulturelle synthese voraus setzte, eine synthese, die Menghin^인물 aus dem Zusammentreffen von Hirtentum und pflanzertum(d. h. primitivem Bodenbau) herleitet, eine Synthese, deren Bedeutung schon Morgan^인물 zu seiner Zeit im Rahmen des „Feldbaues“ wohl verstanden hat. Und gerade diese chinesische Bauernkultur hat mit der indogermanischen genetisch zu tun gehabt.

^{쪽수▶P3-1}Das Geheimnis der altchinesischen Geschichtsfragen ist uns noch nicht erschlossen worden. Aber in der jüngsten Zeit haben die Forscher mit Hilfe der Völkerkunde und der Urgeschichte schon einen neuen Versuch, eine neue Orien tierung dazu unternommen. ^{원문주1▶}Und bei dem ersten Schritt meiner neuen Orientierung, habe ich eingeschen, dass das Hochkommen der „historischen“ Kuitur, d. h. der „Hochkultur“, auch in China eine bauernkulturelle synthese voraus setzte, eine synthese, die Menghin aus dem Zusammentreffen von Hirtentum und pflanzertum(d. h. primitivem Bodenbau) herleitet, eine Synthese, deren Bedeutung schon Morgan zu seiner Zeit im Rahmen des „Feldbaues“ wohl verstanden hat. Und gerade diese chinesische Bauernkultur hat mit der indogermanischen genetisch zu tun gehabt.

^{쪽수▶P3-2}Die Frage, ob die chinesische Bauernkultur eine Uebertragung der indogermanischen Bauernkultur in ihrer synthetischen Gestalt, oder eine Konvergenzerscheinung ist, kann man noch nicht mit Sicherheit beantworten. Jedoch bin ich geneigt sie als die letztere zu bezeichnen, d. h. die chinesische Bauernkultur habe ihre Synthese selbstständig vollzogen - wie diese Synthese überhaupt ihrer Beschaffen - heit nach einen Konvergenzcharakter trägt auch dann, wenn der Einfluss der indogermanischen Kultur auf das voryinsche China (die Yangshaokultur) nicht zu übersehen ist. Obwohl selbstständig entstanden, hat die chinesische Bauerukultur jedoch in ihren Hauptkomponenten mit der indogermaniachen viel Gemeinsames gehabt - vor allem haben die beiden Bauernkulturen dieselben Pferde - und Rinderzüchter in sich aufgesagt. Und diese Gemeinsamkeit in ihrem Ausgangspunkt hat die Aehnlichkeit im Ablauf der Geschichtsentwicklung im Westen und im Osten genetisch ^▶P4-1bedingt.

^{쪽수▶P3-2}Die Frage, ob die chinesische Bauernkultur eine Uebertragung der indogermanischen Bauernkultur in ihrer synthetischen Gestalt, oder eine Konvergenzerscheinung ist, kann man noch nicht mit Sicherheit beantworten. Jedoch bin ich geneigt sie als die letztere zu bezeichnen, d. h. die chinesische Bauernkultur habe ihre Synthese selbstständig vollzogen - wie diese Synthese überhaupt ihrer Beschaffen - heit nach einen Konvergenzcharakter trägt auch dann, wenn der Einfluss der indogermanischen Kultur auf das voryinsche China (die Yangshaokultur) nicht zu übersehen ist. Obwohl selbstständig entstanden, hat die chinesische Bauerukultur jedoch in ihren Hauptkomponenten mit der indogermaniachen viel Gemeinsames gehabt - vor allem haben die beiden Bauernkulturen dieselben Pferde - und Rinderzüchter in sich aufgesagt. Und diese Gemeinsamkeit in ihrem Ausgangspunkt hat die Aehnlichkeit im Ablauf der Geschichtsentwicklung im Westen und im Osten genetisch ^▶P4-1bedingt.

^{쪽수▶P4-2}Die neu re Orientierung zwingt uns weit über den engen Rahmen der konfuzianischen Urkunden hinauszugehen. Sie zeigt uns, dass das geschichtliche Neben- und Nacheinander in den klassischen, offiziellen Schriften nicht ganz der Wirklichkeit entspricht. Sie zeigt uns, dass im alten China zahlreiche verschiedene Volksstämme lebten, gegeneinander Kriege führten und die einen durch die anderen unterworfen wurden. Und die Entstehung der Trou-Dynastie-die Dynastie, die mit der Erörterung unserer Hauptfrage in direktem Zusammenhang steht - kam zustande auch infolge einer Eroberung, nämlich der Eroberung der Yins (d. h. der Schangs) durch die Tsous. Und bei den Tsous haben wir es hier mit einem nomadischen Komplex zu tun.

^{쪽수▶P4-2}Die neu re Orientierung zwingt uns weit über den engen Rahmen der konfuzianischen Urkunden hinauszugehen. Sie zeigt uns, dass das geschichtliche Neben- und Nacheinander in den klassischen, offiziellen Schriften nicht ganz der Wirklichkeit entspricht. Sie zeigt uns, dass im alten China zahlreiche verschiedene Volksstämme lebten, gegeneinander Kriege führten und die einen durch die anderen unterworfen wurden. Und die Entstehung der Trou-Dynastie-die Dynastie, die mit der Erörterung unserer Hauptfrage in direktem Zusammenhang steht - kam zustande auch infolge einer Eroberung, nämlich der Eroberung der Yins (d. h. der Schangs) durch die Tsous. Und bei den Tsous haben wir es hier mit einem nomadischen Komplex zu tun.

^{쪽수▶P4-3}Bis vor kurzer Zeit habe ich immer behauptet, dass die Tsous im Grossen und Ganzen ein Kriegertum des altaisch-nomadischen Ursprungs gewesen wären. In dem Vortrag des Leipziger Sinologen Eberhard^인물 (am 10 Dez. 1936, im „Institut für Völkerkunde“), habe ich auch Eberhard^인물 den Tsous das Hirtentum zuschreiben gehört. Aber run muss ihn zugeben, dass ich mit dieser Nomadenthese in Bezug auf die Tsousche Eroberung sehr vorsichtig sein muss. Die Tsous hatten zweifellos sehr stark nomadischen Einschlag gehabt. Aber sie waren sehr wahrscheinlich schon ein Bauerntum. Die Yin-Chinesen bezeichneten die Tsous mit einem Bildwort(), das zweifellos auf die ackerbauerliche Wirtschaftsweise der Tsous hinweist. Ein Volk wie die Kiang(羌) bezeichneten die Yins mit einem Bildwort(), das Schafzüchter bedeutet, und wir wissen, dass die Kiangs Schafzüchter waren. Aus demselben hypothetisehen Grund können wir ruhig vermuten, dass die Tsous Bauern waren. Die Tsous hatten ^▶P5-1sehr wahrscheinlich, schon vor ihrer Eroberung der Yins, aus einem Zusammentreffen der altaischen Nomaden mit den Pflanzern(den „Jungpflanzern“ oder den “Schweinezüchtern” - und gerade auf jenem fruchtbaren Teil Chinas, der westlich des Yinschen Gebieter lag - eine bauernkulturelle Synthese herausgebildet. Aber in dieser Tsouschen Bauernkultur hatte das Nomadische, im Gegensatz zu der Yinschen, absolut überwogen, Daher haben wir bei den Trous sehr viel das Altaisch-Nomadische zu erblicken. Obwohl die Tsous, ebenso wie die Yins, auch Bauern waren, bestand jedodh zwischen den beiden sozial und wirtschaftlich ein wesentlicher Unterschied. So war das streng nomadische Vaterrecht, das bei den Trous herrschte, bei den Yins nicht vorhanden. So gab es bei den Yins keine starke Standedifferenzierung, obwohl ihnen eine Ständeordnung nicht ganz fremd warwährend sie bei den Trous schon vor ihrem Eintritt in die chinesische Geschichte die herrschende Sozialeinrichtung gewesen zu sein scheint. Und die Tsous haben bei der Eroberung der Yins zum ersten Mal dieses Staatswesen in die chinesische Geschichte hineingebracht. Der Tsousche Staat war vor allem ein Sklavenstaat.

^{쪽수▶P4-3}Bis vor kurzer Zeit habe ich immer behauptet, dass die Tsous im Grossen und Ganzen ein Kriegertum des altaisch-nomadischen Ursprungs gewesen wären. In dem Vortrag des Leipziger Sinologen Eberhard (am 10 Dez. 1936, im „Institut für Völkerkunde“), habe ich auch Eberhard den Tsous das Hirtentum zuschreiben gehört. Aber run muss ihn zugeben, dass ich mit dieser Nomadenthese in Bezug auf die Tsousche Eroberung sehr vorsichtig sein muss. Die Tsous hatten zweifellos sehr stark nomadischen Einschlag gehabt. Aber sie waren sehr wahrscheinlich schon ein Bauerntum. Die Yin-Chinesen bezeichneten die Tsous mit einem Bildwort(), das zweifellos auf die ackerbauerliche Wirtschaftsweise der Tsous hinweist. Ein Volk wie die Kiang(羌) bezeichneten die Yins mit einem Bildwort(), das Schafzüchter bedeutet, und wir wissen, dass die Kiangs Schafzüchter waren. Aus demselben hypothetisehen Grund können wir ruhig vermuten, dass die Tsous Bauern waren. Die Tsous hatten ^▶P5-1sehr wahrscheinlich, schon vor ihrer Eroberung der Yins, aus einem Zusammentreffen der altaischen Nomaden mit den Pflanzern(den „Jungpflanzern“ oder den “Schweinezüchtern” - und gerade auf jenem fruchtbaren Teil Chinas, der westlich des Yinschen Gebieter lag - eine bauernkulturelle Synthese herausgebildet. Aber in dieser Tsouschen Bauernkultur hatte das Nomadische, im Gegensatz zu der Yinschen, absolut überwogen, Daher haben wir bei den Trous sehr viel das Altaisch-Nomadische zu erblicken. Obwohl die Tsous, ebenso wie die Yins, auch Bauern waren, bestand jedodh zwischen den beiden sozial und wirtschaftlich ein wesentlicher Unterschied. So war das streng nomadische Vaterrecht, das bei den Trous herrschte, bei den Yins nicht vorhanden. So gab es bei den Yins keine starke Standedifferenzierung, obwohl ihnen eine Ständeordnung nicht ganz fremd warwährend sie bei den Trous schon vor ihrem Eintritt in die chinesische Geschichte die herrschende Sozialeinrichtung gewesen zu sein scheint. Und die Tsous haben bei der Eroberung der Yins zum ersten Mal dieses Staatswesen in die chinesische Geschichte hineingebracht. Der Tsousche Staat war vor allem ein Sklavenstaat.

^{쪽수▶P5-2}Den Ausgrabungen aus den yin’schen Ruinen nach be urteilt, war schon den Yins die Sklaverei nicht unbekannt. Die vor-tscuschen bäuerlichen Krieger haben im Verlaufe der Zeit aus den unterworfenen Volksstämmen die Sklaven bezogen. Aber als ein gewaltiger Sklavenstaat kam dieses Staatswesen eigentlich erst nach der Eroberung der Schang (d. h. der Yins durch die Tsous zustande, und während derselben Tsou-Dynastie hatte sich der Sklavenstaat zum Feudalismus entwickelt, genau so wie sich die griechischrömische Sklaverei zum germanischen Feudalismus entwickelt ^▶P6-1hat, - ein Entwicklungsgang, den Alfons Dopsch^인물 meisterhaft herausgearbeitet hat.

^{쪽수▶P5-2}Den Ausgrabungen aus den yin’schen Ruinen nach be urteilt, war schon den Yins die Sklaverei nicht unbekannt. Die vor-tscuschen bäuerlichen Krieger haben im Verlaufe der Zeit aus den unterworfenen Volksstämmen die Sklaven bezogen. Aber als ein gewaltiger Sklavenstaat kam dieses Staatswesen eigentlich erst nach der Eroberung der Schang (d. h. der Yins durch die Tsous zustande, und während derselben Tsou-Dynastie hatte sich der Sklavenstaat zum Feudalismus entwickelt, genau so wie sich die griechischrömische Sklaverei zum germanischen Feudalismus entwickelt ^▶P6-1hat, - ein Entwicklungsgang, den Alfons Dopsch meisterhaft herausgearbeitet hat.

^{쪽수▶P6-2}Das eigentliche Feudalwesen kam erst zustande nach der Verlegung der Hauptstadt nach Luo-Yang, d. h. zur Osttsou-Zeit, im S. Jahrhundert v. Chr. Seit dieser Zeit waren die Fürsten und Könige vollständig ausserhalb der Zentralgewalt des Reiches des „Himmelssohnes“. Und zur Zeit des Konfuzius^인물 befand sich der alte chinesische Feudalismus im Untergang. Es war die sogenannte Tschun-Tschu-Zeit. Die Zeit der ununterbrochenen Kriege unter den fürstlichen mächten die Zeit der heftigen Ständekämpfe. Und Konfuzius trat auf um diesem „verhängnisvollen Zustande „ein Ende zu machen, um diese „chaotische Lage“ in „Ordnuug„ zu bringen. Daher haben wir in Konfuzius^인물, wie auch in Laotse^인물, dem ideologischen Gegenstück des Konfuzius^인물, vor allem einen Zeitkomplex zu erblicken.

^{쪽수▶P6-2}Das eigentliche Feudalwesen kam erst zustande nach der Verlegung der Hauptstadt nach Luo-Yang, d. h. zur Osttsou-Zeit, im S. Jahrhundert v. Chr. Seit dieser Zeit waren die Fürsten und Könige vollständig ausserhalb der Zentralgewalt des Reiches des „Himmelssohnes“. Und zur Zeit des Konfuzius befand sich der alte chinesische Feudalismus im Untergang. Es war die sogenannte Tschun-Tschu-Zeit. Die Zeit der ununterbrochenen Kriege unter den fürstlichen mächten die Zeit der heftigen Ständekämpfe. Und Konfuzius trat auf um diesem „verhängnisvollen Zustande „ein Ende zu machen, um diese „chaotische Lage“ in „Ordnuug„ zu bringen. Daher haben wir in Konfuzius, wie auch in Laotse, dem ideologischen Gegenstück des Konfuzius, vor allem einen Zeitkomplex zu erblicken.

^{쪽수▶P6-3}Die von vielen Sinologen angenommene These, dass Konfuzius^인물 eine nordchinesische Gedankenrichtung, während Laotse^인물 eine südchinesische vertreten hätte, oder ferner die These, dass der konfuzianische Gedanke aus dem nomadischvaterrechtlichen Kulturkreis, während der Laotse’sche aus dem mutterrechtlichen stamme, können wir nicht annehmen, wenn wir die beiden Philosophen im Lichte einer Sozialgeschichte betrachten. Konfuzius^인물 bezeichnet sich als einen Prediger der alten Sitten, als einen Erkämpfer der verlorenen uralten Einrichtungen. Aber die alten Sitten, die er angibt, sind nicht die alten Sitten schlechthin, sondern die Tsouschen Sitten. Und wegen dieses Tzou-Komplexes im Konfuzianischen Gedanken will man in ihm nur das Nomadische erblicken. Man vergisst aber dabei, dass man es bei dem Tsouschen Staat mit einem hochentwickelten Staatswesen zu ^▶P7-1tun hat, - dass man bei dem Konfuzianischen Staatsgedanken mit einer bestimmten Entwicklungsstufe der politischen Ideologie zu tun hat - und ja diese Politische Ideologie ist nicht eine politische Ideologie schlechthin, sondern die Ideologie des Herrscherstandes einer Gesellschhft. Und ferner wegen dieses Tsou-Komplexes, will man in Konfuzius^인물 das Nordchinesische erblicken. Man vergisst aber dabei, dass gerade in Nordchina unter den vortsouschen Chinesen, eine bauernkulturelle Phase herrschte, der die Tsou sche Einrichtung fremd war. Das Huangho-Gebiet, wo die altchinesische Bauernkultur zuerst aufblühte, und wo die Tsousche Einrichtung noch nicht bekannt war, gehört vielmehr ins nordchinesische Gebiet. Und ferner, wie wir später sehen werden. stammt Laotse^인물 nicht aus südchina, sondern eher aus Nordchina und nicht aus einem Pflanzerischmutterrechtlichen Kreis, sondern aus dem Milieu einer höchst differenzierten Ständegesellschaft.

^{쪽수▶P6-3}Die von vielen Sinologen angenommene These, dass Konfuzius eine nordchinesische Gedankenrichtung, während Laotse eine südchinesische vertreten hätte, oder ferner die These, dass der konfuzianische Gedanke aus dem nomadischvaterrechtlichen Kulturkreis, während der Laotse’sche aus dem mutterrechtlichen stamme, können wir nicht annehmen, wenn wir die beiden Philosophen im Lichte einer Sozialgeschichte betrachten. Konfuzius bezeichnet sich als einen Prediger der alten Sitten, als einen Erkämpfer der verlorenen uralten Einrichtungen. Aber die alten Sitten, die er angibt, sind nicht die alten Sitten schlechthin, sondern die Tsouschen Sitten. Und wegen dieses Tzou-Komplexes im Konfuzianischen Gedanken will man in ihm nur das Nomadische erblicken. Man vergisst aber dabei, dass man es bei dem Tsouschen Staat mit einem hochentwickelten Staatswesen zu ^▶P7-1tun hat, - dass man bei dem Konfuzianischen Staatsgedanken mit einer bestimmten Entwicklungsstufe der politischen Ideologie zu tun hat - und ja diese Politische Ideologie ist nicht eine politische Ideologie schlechthin, sondern die Ideologie des Herrscherstandes einer Gesellschhft. Und ferner wegen dieses Tsou-Komplexes, will man in Konfuzius das Nordchinesische erblicken. Man vergisst aber dabei, dass gerade in Nordchina unter den vortsouschen Chinesen, eine bauernkulturelle Phase herrschte, der die Tsou sche Einrichtung fremd war. Das Huangho-Gebiet, wo die altchinesische Bauernkultur zuerst aufblühte, und wo die Tsousche Einrichtung noch nicht bekannt war, gehört vielmehr ins nordchinesische Gebiet. Und ferner, wie wir später sehen werden. stammt Laotse nicht aus südchina, sondern eher aus Nordchina und nicht aus einem Pflanzerischmutterrechtlichen Kreis, sondern aus dem Milieu einer höchst differenzierten Ständegesellschaft.

^{쪽수▶P7-2}Konfuzius^인물 Predigt einen Ordnungsgedanken, einen universalistischen Staatsgedanken und eine Politische Ethik, die die Ständeordnung absolut bejaht. Er will die Wiederherstellung der Zentralgewalt, den Neuaufbau einer Pyramidischen Weltordnung. So sagt er: - „Wenn die Welt: in Ordnung ist, so gehen Sittenpflege, Kriege und Strafzüge vom Himmelssohn aus. Wenn die Welt nicht in Ordnung ist, so genen Sittenpflege, Kriege und Strafzüge von den Lehensfürsten aus …… Wenn die Welt in Ordnung ist, so liegt die Staatslenkung nicht in der Hand des Adels. Wenn die Welt in Ordnung ist, so spricht das Volk nicht von der Politik.“ (Lun-ü VIII, 16). …… Bei Konfuzius^인물 haben wir daher im Grossen und Ganzen einen absolutistischen Gedanken zu erblicken. Allerdings hat er mehr an die ethische ^▶P8-1Seite appelliert; - er hat versucht, zuerst die Menschen ideologisch von der „Wahrheit“ der absoluten Ständeordnung, von einer universalen Monarchie zu überzeugen. Und als Anfangsstadium des absoluten Gedankens ist dieser ethische Appell verständlich. Die Lebensweisheit von Konfuzius^인물, seine Ethik des Mittelweges, welche sein Enkel Tse-Sse^인물 unter dem Laotse’schen Einfluss weiter entwickelt hat, ist auch mit einem absoluten Politischen Gedanken eng verbunden. Es ist kein Wunder, dass in Europa gerade am Hofe [루이 14세^인물. sich diese konfuzianische Lebensweisheit des Mittelweges, der „Just-Milieu“, geltend gemacht hat.

^{쪽수▶P7-2}Konfuzius Predigt einen Ordnungsgedanken, einen universalistischen Staatsgedanken und eine Politische Ethik, die die Ständeordnung absolut bejaht. Er will die Wiederherstellung der Zentralgewalt, den Neuaufbau einer Pyramidischen Weltordnung. So sagt er: - „Wenn die Welt: in Ordnung ist, so gehen Sittenpflege, Kriege und Strafzüge vom Himmelssohn aus. Wenn die Welt nicht in Ordnung ist, so genen Sittenpflege, Kriege und Strafzüge von den Lehensfürsten aus …… Wenn die Welt in Ordnung ist, so liegt die Staatslenkung nicht in der Hand des Adels. Wenn die Welt in Ordnung ist, so spricht das Volk nicht von der Politik.“ (Lun-ü VIII, 16). …… Bei Konfuzius haben wir daher im Grossen und Ganzen einen absolutistischen Gedanken zu erblicken. Allerdings hat er mehr an die ethische ^▶P8-1Seite appelliert; - er hat versucht, zuerst die Menschen ideologisch von der „Wahrheit“ der absoluten Ständeordnung, von einer universalen Monarchie zu überzeugen. Und als Anfangsstadium des absoluten Gedankens ist dieser ethische Appell verständlich. Die Lebensweisheit von Konfuzius, seine Ethik des Mittelweges, welche sein Enkel Tse-Sse unter dem Laotse’ schen Einfluss weiter entwickelt hat, ist auch mit einem absoluten Politischen Gedanken eng verbunden. Es ist kein Wunder, dass in Europa gerade am Hofe Ludwig’s XIV. sich diese konfuzianische Lebensweisheit des Mittelweges, der „Just-Milieu“, geltend gemacht hat.

^{쪽수▶P8-2}Der absolute Gedanke von Konfuzius^인물 erfährt eine weitere Entwicklung bei Mengtse^인물 zur Tsen-Kuo-Zeit. Und endlich entwickelt sich die konfuzianische absolute Politische Ethik bei einem Hanfetse, am Hofe des gewaltigen Tsin’schen Fürsten, des späteren Tsin-Schi-Huang^인물, zu einer positiven Staatslehre der Machtherrschaft. …… Man vergleiche diesen Entwicklungsgang mit dem von Sokrates^인물 bis Aristoteles^인물 in Griechenland!

^{쪽수▶P8-2}Der absolute Gedanke von Konfuzius erfährt eine weitere Entwicklung bei Mengtse zur Tsen-Kuo-Zeit. Und endlich entwickelt sich die konfuzianische absolute Politische Ethik bei einem Hanfetse, am Hofe des gewaltigen Tsin’schen Fürsten, des späteren Tsin-Schi-Huang, zu einer positiven Staatslehre der Machtherrschaft. …… Man vergleiche diesen Entwicklungsgang mit dem von Sokrates bis Aristoteles in Griechenland!

^{쪽수▶P8-3}Bei der Verkündung seines Gedankens greift Konfuzius^인물 immer auf die alte Zeit zurück. Und ein derartiges Zurückgreifen auf die alte Zeit wiederholt sich auf der ganzen Welt, durch die alte Zeit. Wenn Napoleon III.^인물 in seiner Politik einen Caesar^인물 spielen zu können glaubte, so war sein Benehmen dem Konfuzianischen Klassizismus nicht fremd. Aber in seinem Zurückgreifen auf die alte Zeit ist Konfuzius nicht ganz ehrlich. James Legge^인물, der bekannte Sinologe aus dem vergangenen Jahrhundert sagt, dass trotz all seiner Ehrfurcht vor Konfuzius, zwei Dinge seine Schätzung diesem gegenüber beeinträchtigen. Und als eines davon hebt er die Tatsache hervor, dass Konfuzius in seinem Werk „Tschun-^▶P9-1Tschu^서적“, den geschichtlichen Tatsachen nicht treu blieb. Aber wenn man das wahre Wesen des Konfuzius^인물 erkannt hat, dann ist die ganze Sachlage nicht schwer zu verstehen. Die geschichtliche Wirklichkeit ist für ihn nur ein Mittel zur Rechtfertigung seiner Lehre, wie u. a. auch Richard Wilhelm^인물 mit Recht bemerkt hat. Die Entstellung der geschichtlichen Tatsachen in dem Werk „Tschun-Tschu^서적“ schreibt Kung-Yang^인물, einer der Kommentatoren zu diesem Werke, der Ehrfurcht des Konfuzius vor den Würdenträgern, den Verwandten und der Weisen zu. Meiner Meinung nach hat diese Entstellung aber eine tiefere Wurzel.

^{쪽수▶P8-3}Bei der Verkündung seines Gedankens greift Konfuzius immer auf die alte Zeit zurück. Und ein derartiges Zurückgreifen auf die alte Zeit wiederholt sich auf der ganzen Welt, durch die alte Zeit. Wenn Napoleon III. in seiner Politik einen Caesar spielen zu können glaubte, so war sein Benehmen dem Konfuzianischen Klassizismus nicht fremd. Aber in seinem Zurückgreifen auf die alte Zeit ist Konfuzius nicht ganz ehrlich. James Legge, der bekannte Sinologe aus dem vergangenen Jahrhundert sagt, dass trotz all seiner Ehrfurcht vor Konfuzius, zwei Dinge seine Schätzung diesem gegenüber beeinträchtigen. Und als eines davon hebt er die Tatsache hervor, dass Konfuzius in seinem Werk „Tschun-^▶P9-1Tschu“, den geschichtlichen Tatsachen nicht treu blieb. Aber wenn man das wahre Wesen des Konfuzius erkannt hat, dann ist die ganze Sachlage nicht schwer zu verstehen. Die geschichtliche Wirklichkeit ist für ihn nur ein Mittel zur Rechtfertigung seiner Lehre, wie u. a. auch Richard Wilhelm mit Recht bemerkt hat. Die Entstellung der geschichtlichen Tatsachen in dem Werk „Tschun-Tschu“ schreibt Kung-Yang, einer der Kommentatoren zu diesem Werke, der Ehrfurcht des Konfuzius vor den Würdenträgern, den Verwandten und der Weisen zu. Meiner Meinung nach hat diese Entstellung aber eine tiefere Wurzel.

^{쪽수▶P9-2}Wie die meisten Historiker allgemein vermuten, war das werk Schu-Ging^서적 anch keineswegs von Konfuzius^인물 bloss redigiert und herausgegeben worden, sondern es wurde von ihm umgearbeitet und willkürlich verfasst. Selbst die Konfuzianische Gestalt dieses Werkes besitzen wir heute nicht mehr. Daher haben wir kein Recht zu behaupten, dass Konfuzius^인물 die Schang-Schu^서적 so verfasst hat, wie wir sie heute haben. Aber wenn wir in der Schang-Schu^서적, zum mindesten in der Gin-Schang-Schu^서적, im Grossen und Ganzen die Grundzüge der Konfuzianischen Darstellungsweise erblicken dürfen, so haben wir genug Kriterien um zu vermuten, dass Konfuzius dieses Buch willkürlich verfasst hat. Er hat bestimmt in diesem Werk ein Mittel zur Rechtfertigung seiner Lehre gesucht. Die geschichtlichen Tatsachen durften ruhig entstellt werden, wenn es für das „Sollen“ seiner Lehre günstig war. Und so hat die Entstellung der geschichtlichen Tatsachen in dem Werk „Tschun-Tschu^서적“ auch in Sser Rechtfertigung seiner Lehre die Wurzel. Es ist interessant zu sehen, wie bereit die Konfuzianer sind, dieser „Rechtfertigung“ die Wirklichkeit zu opfern. Nämlich für ^▶P10-1Mengtse^인물 ist sogar die Konfuzianische Schang-Schu zu radikal. Daher sagt Mengtse^인물: “Sollte man allem, das in der „Schrift“ (d. h. in der Schu-Ging^서적) steht, Glauben schenken, so wäre es besser, dass man die „Schrift“ nicht hätte. Aus dem Kapitel Wu-Tscheng nehme ich nur einige Sätze an“. (In dem genannten Kapitel steht eine Beschreibung über den Angriff des Wu-Wang^인물, des Gründers der Tsou-Dynastie, auf den letzten Yin-König Tsiu^인물).

^{쪽수▶P9-2}Wie die meisten Historiker allgemein vermuten, war das werk Schu-Ging anch keineswegs von Konfuzius bloss redigiert und herausgegeben worden, sondern es wurde von ihm umgearbeitet und willkürlich verfasst. Selbst die Konfuzianische Gestalt dieses Werkes besitzen wir heute nicht mehr. Daher haben wir kein Recht zu behaupten, dass Konfuzius die Schang-Schu so verfasst hat, wie wir sie heute haben. Aber wenn wir in der Schang-Schu, zum mindesten in der Gin-Schang-Schu, im Grossen und Ganzen die Grundzüge der Konfuzianischen Darstellungsweise erblicken dürfen, so haben wir genug Kriterien um zu vermuten, dass Konfuzius dieses Buch willkürlich verfasst hat. Er hat bestimmt in diesem Werk ein Mittel zur Rechtfertigung seiner Lehre gesucht. Die geschichtlichen Tatsachen durften ruhig entstellt werden, wenn es für das „Sollen“ seiner Lehre günstig war. Und so hat die Entstellung der geschichtlichen Tatsachen in dem Werk „Tschun-Tschu“ auch in Sser Rechtfertigung seiner Lehre die Wurzel. Es ist interessant zu sehen, wie bereit die Konfuzianer sind, dieser „Rechtfertigung“ die Wirklichkeit zu opfern. Nämlich für ^▶P10-1Mengtse ist sogar die Konfuzianische Schang-Schu zu radikal. Daher sagt Mengtse: “Sollte man allem, das in der „Schrift“ (d. h. in der Schu-Ging) steht, Glauben schenken, so wäre es besser, dass man die „Schrift“ nicht hätte. Aus dem Kapitel Wu-Tscheng nehme ich nur einige Sätze an“. (In dem genannten Kapitel steht eine Beschreibung über den Angriff des Wu-Wang, des Gründers der Tsou-Dynastie, auf den letzten Yin-König Tsiu).

^{쪽수▶P10-2}Der Konfuzianische Staatsgedanke fand erst zur Han-Zeit bei dem Staatslenker Annahme. Zur Zeit des Han-Kaisers Wu-Ti^인물 im 2. Jahrhundert v. Chr. wurde der Konfuzianismus zur Staatsreligion. Und dieser Kaiser Wu-Ti^인물 war eben der Mann, der den Aufbau eines universalen Staates vollendet, der die absolute Monarchie zur Reife gebracht hat. Uud Otto Franke^인물 schreibt mit vollem Recht das Grosswerden des Konfuzianismus diesem Han’schen Staate zu. Die reine Ideologie des universal-abscluten Staates von Konfuzius^인물 wurde eigentlich erst im Han-Reich zur Wirklichkeit. und es ist wohl verständlich, dass das Han’sche Reichsoberhaupt im Konfuzianismus die geistige Waffe zu seiner absoluten Herrschaft erblickte. Und wenn man nun diesen politischen Tatbestand erfasst hat, dann ist die ganze Mystik ven Konfuzius^인물 nicht schwer zu enthüllen. Weder ist durch Konfuzius^인물 das Geistesleben der Chinesen so erstarrt, noch verkörpert sich das “Statarische” Chinas-wenn ich hier das eigenartige Hegelsche Wort gebrauchen darf - in Konfuzius^인물. Und nun verstehen wir, warum gerade zur Han-Zeit so viel klassische Schriften, die angeblich vor-konfuzianische Urkunden oder konfuzianische Werke sein sollten, verfasst worden sind.

^{쪽수▶P10-2}Der Konfuzianische Staatsgedanke fand erst zur Han-Zeit bei dem Staatslenker Annahme. Zur Zeit des Han-Kaisers Wu-Ti im 2. Jahrhundert v. Chr. wurde der Konfuzianismus zur Staatsreligion. Und dieser Kaiser Wu-Ti war eben der Mann, der den Aufbau eines universalen Staates vollendet, der die absolute Monarchie zur Reife gebracht hat. Und Otto Franke schreibt mit vollem Recht das Grosswerden des Konfuzianismus diesem Han’schen Staate zu. Die reine Ideologie des universal-abscluten Staates von Konfuzius wurde eigentlich erst im Han-Reich zur Wirklichkeit. und es ist wohl verständlich, dass das Han’sche Reichsoberhaupt im Konfuzianismus die geistige Waffe zu seiner absoluten Herrschaft erblickte. Und wenn man nun diesen politischen Tatbestand erfasst hat, dann ist die ganze Mystik ven Konfuzius nicht schwer zu enthüllen. Weder ist durch Konfuzius das Geistesleben der Chinesen so erstarrt, noch verkörpert sich das “Statarische” Chinas-wenn ich hier das eigenartige Hegelsche Wort gebrauchen darf - in Konfuzius. Und nun verstehen wir, warum gerade zur Han-Zeit so viel klassische Schriften, die angeblich vor-konfuzianische Urkunden oder konfuzianische Werke sein sollten, verfasst worden sind.

^{쪽수▶P10-3}Das Schicksal der chinesischen Geschichte im weiteren ^▶P11-1Verlauf der Zeit war ja höchst schwankend. Seitdem hat die chinesische Geschichte, wie schon von Wirtschafts-und Sozialhistorikern oft erwähnt wurde, eine Art Kreislauf durchgemacht. Bei diesem Kreislauf hat China den Anschein der Stagnation erweckt. Und in dieser Stagnation ist die Figur des Konfuzius^인물 nur noch grösser geworden. Und von dieser ungeheuren Gestalt des Konfuzius^인물 überrascht, behauptet der Soziologe Max Weber^인물, dass das Auftauchen des Kapitalismus in China unter dem Druck des Konfuzianischen Geistes unmöglich gewesen sei. Aber wenn man das wahre Wesen der chinesischen Geschichte durch diese farbige Brille, die man Konfuzianismus nennt, zu betrachten pflegt, so muss man zuerst den Standpunkt der Wissenschaft ehrlich verlassen, Die sogenonnte “orientalische Stagnation„ in der chinesischen Geschichte ist nicht in Konfuzius^인물, sondern in den wirklich geschichtlichen Ereignissen zu suchen. Der Kreislauf, die Stagnation, das „Statarische“ - ja wie man es überhaupt nennen will - hat seine Wurzel in den Invasionen der Fremden. Hier kommen vor allem die Invasionen der nomadischen Mongolen in Betracht. Bis jetzt hat man die Wirkung dieser Invasionen zu wenig beachtet. Aber um die chinesische Geschichte besser verstehen zu können, müssen wir nun dieses geschichtliche Ereignis unbedingt berücksichtigen. Um die chinesischen Verhältnisse besser verstehen zu können, ziehen wir hier die russische Geschichte heran. Wie war der Zustand Russlands nach der Befreiung des Landes von der mongolischen Herrschaft? Unter welchen Umständen musste Peter der Grosse^인물 seine Europäisierungsarbeit, seine Zivilisationsarbeit, anfangen? Peter der Grosse hatte ein Russland der „orientalischen Antike“ in ein Russland der europäischen Neuzeit zu verwandeln. Und warum soll nun ^▶P12-1dle mongolische Herrschaft nur auf die russische Geschichte allein Einfluss gehabt haben? ………… Nach dem Sturz der mongolischen Herrschaft in China, hat die Ming-Dynastie, an Stelle des Beamtenstaates das alte Fendalwesen wieder eingeführt. Und meines Erachtens, steht diese Wiedereinführung des alten Feudalismus auch mit dem Rückgang der wirtschaftlichen Kraft infolge der mongolischen Herrschaft im Zusammenhang. Und doch waren die Mongolen nicht die einzigen Eroberer.

^{쪽수▶P10-3}Das Schicksal der chinesischen Geschichte im weiteren ^▶P11-1Verlauf der Zeit war ja höchst schwankend. Seitdem hat die chinesische Geschichte, wie schon von Wirtschafts-und Sozialhistorikern oft erwähnt wurde, eine Art Kreislauf durchgemacht. Bei diesem Kreislauf hat China den Anschein der Stagnation erweckt. Und in dieser Stagnation ist die Figur des Konfuzius nur noch grösser geworden. Und von dieser ungeheuren Gestalt des Konfuzius überrascht, behauptet der Soziologe Max Weber, dass das Auftauchen des Kapitalismus in China unter dem Druck des Konfuzianischen Geistes unmöglich gewesen sei. Aber wenn man das wahre Wesen der chinesischen Geschichte durch diese farbige Brille, die man Konfuzianismus nennt, zu betrachten pflegt, so muss man zuerst den Standpunkt der Wissenschaft ehrlich verlassen, Die sogenonnte “orientalische Stagnation„ in der chinesischen Geschichte ist nicht in Konfuzius, sondern in den wirklich geschichtlichen Ereignissen zu suchen. Der Kreislauf, die Stagnation, das „Statarische“ - ja wie man es überhaupt nennen will - hat seine Wurzel in den Invasionen der Fremden. Hier kommen vor allem die Invasionen der nomadischen Mongolen in Betracht. Bis jetzt hat man die Wirkung dieser Invasionen zu wenig beachtet. Aber um die chinesische Geschichte besser verstehen zu können, müssen wir nun dieses geschichtliche Ereignis unbedingt berücksichtigen. Um die chinesischen Verhältnisse besser verstehen zu können, ziehen wir hier die russische Geschichte heran. Wie war der Zustand Russlands nach der Befreiung des Landes von der mongolischen Herrschaft? Unter welchen Umständen musste Peter der Grosse seine Europäisierungsarbeit, seine Zivilisationsarbeit, anfangen? Peter der Grosse hatte ein Russland der „orientalischen Antike“ in ein Russland der europäischen Neuzeit zu verwandeln. Und warum soll nun ^▶P12-1dle mongolische Herrschaft nur auf die russische Geschichte allein Einfluss gehabt haben? ………… Nach dem Sturz der mongolischen Herrschaft in China, hat die Ming-Dynastie, an Stelle des Beamtenstaates das alte Fendalwesen wieder eingeführt. Und meines Erachtens, steht diese Wiedereinführung des alten Feudalismus auch mit dem Rückgang der wirtschaftlichen Kraft infolge der mongolischen Herrschaft im Zusammenhang. Und doch waren die Mongolen nicht die einzigen Eroberer.

^{쪽수▶P12-2}Die neueren Forschungen auf dem Gebiet der chinesischen Wirtschaftsgeschichte ermöglichen es uns zu sehen, dass im Anfang des 13. Jahrhunderts, zur Zeit des Mongoleneinbruchs, schon die kapitalistische Wirtschaftsweise auftauchte. Die „Werkstätten„ mit zahlreichen Arbeitern waren in Nittel-und Südchina überall vorhanden. Die Ausnutzung der Wasserkraft in der Produktion erreichte eine sehr hohe Stufe. Und da brachen die Mongolen ein. Und was war die Folge? Die Tatsache der Verwüstung durch die nomadischen Mongolen lesen wir schon in dem Geschichtswerk „Yüen-Schi^서적“. Die folgende Stelle ist charakteristisch für die Verhaltungsweise der Mongolen gegenüber der chinesischen Kultur. Im 146. Buch des genannten Werkes Yüen-Schi^서적 heisst es: -

^{쪽수▶P12-2}Die neueren Forschungen auf dem Gebiet der chinesischen Wirtschaftsgeschichte ermöglichen es uns zu sehen, dass im Anfang des 13. Jahrhunderts, zur Zeit des Mongoleneinbruchs, schon die kapitalistische Wirtschaftsweise auftauchte. Die „Werkstätten„ mit zahlreichen Arbeitern waren in Nittel-und Südchina überall vorhanden. Die Ausnutzung der Wasserkraft in der Produktion erreichte eine sehr hohe Stufe. Und da brachen die Mongolen ein. Und was war die Folge? Die Tatsache der Verwüstung durch die nomadischen Mongolen lesen wir schon in dem Geschichtswerk „Yüen-Schi“. Die folgende Stelle ist charakteristisch für die Verhaltungsweise der Mongolen gegenüber der chinesischen Kultur. Im 146. Buch des genannten Werkes Yüen-Schi heisst es: -

^{쪽수▶P12-3}„Minister Bete u. a. sagte dem Kaiser (d. h. Kaiser Dschingis-khan^인물), dass die Hans (Nordchinesen und andere Völkerschaften in Nordchina) dem Staate nutzlos seien and sie daher alle vernichtet und ihr Land in Viehweiden verwandelt werden sollte. Ya-Lü-Tschao-Tse^인물 sagt aber: „Eure Majestät wollen den Süden erobern. Für die Ausrüstung muss es Finanzquellen geben. Wir müssen in China die Steuern für Grund und Boden, Handel, Salz, Wein, Eisen, Forstwirt-^▶P13-1schaft und Fischfang richtig bestimmen, und dadurch können wir das Jahreseinkommen von Fünfhunderttausend Liang Silber erwerben damit werden wir imstande sein achtzigtausend Pi Tuch und vierhunderttausend Sze getreide zu beschaffen. Man kann nicht von der Nutzlosigkeit der Hans reden, “Der Kaiser erwidert: „Wir werden durchführen was sie vor schlagen“.

^{쪽수▶P12-3}„Minister Bete u. a. sagte dem Kaiser (d. h. Kaiser Dschingis-khan), dass die Hans (Nordchinesen und andere Völkerschaften in Nordchina) dem Staate nutzlos seien and sie daher alle vernichtet und ihr Land in Viehweiden verwandelt werden sollte. Ya-Lü-Tschao-Tse sagt aber: „Eure Majestät wollen den Süden erobern. Für die Ausrüstung muss es Finanzquellen geben. Wir müssen in China die Steuern für Grund und Boden, Handel, Salz, Wein, Eisen, Forstwirt-^▶P13-1schaft und Fischfang richtig bestimmen, und dadurch können wir das Jahreseinkommen von Fünfhunderttausend Liang Silber erwerben damit werden wir imstande sein achtzigtausend Pi Tuch und vierhunderttausend Sze getreide zu beschaffen. Man kann nicht von der Nutzlosigkeit der Hans reden, “Der Kaiser erwidert: „Wir werden durchführen was sie vor schlagen“.

^{쪽수▶P13-2}In dem genannten Werk Yüen-Schi^서적 sind an verschiedenen Stellen solche Beschreibungen zu finden. ………… Nach den Mongolen brachen nochmals Fremde ein - nämlich die Mandschus. Gerade zur Zeit als China sich dem Eindringen des europäischen Kapitalismus gegenüber richtig verhalten musste, gerade zu dieser kritischen Zeit stand China unter Herrschaft der Mandschus. Und hier geriet dieses uralte „Mittelreich“ in einen verhängnisvollen Zustand ………… Und wenn wir nun die Wirkung der fremden Herrschaft in china richtig einschätzen können, so sehen wir keinen Schleier mehr um die Person Konfuzius^인물. Dabei wissen wir ferner, dass der vulgäre Versuch, die sogenannte „Stagnation“ in der östlichen Geschichte, dem direkten Einfluss der geographischen Verhältnisse wie dem Klima usw. zuzuschreiben, ein Fehlschlag ist.

^{쪽수▶P13-2}In dem genannten Werk Yüen-Schi sind an verschiedenen Stellen solche Beschreibungen zu finden. ………… Nach den Mongolen brachen nochmals Fremde ein - nämlich die Mandschus. Gerade zur Zeit als China sich dem Eindringen des europäischen Kapitalismus gegenüber richtig verhalten musste, gerade zu dieser kritischen Zeit stand China unter Herrschaft der Mandschus. Und hier geriet dieses uralte „Mittelreich“ in einen verhängnisvollen Zustand ………… Und wenn wir nun die Wirkung der fremden Herrschaft in china richtig einschätzen können, so sehen wir keinen Schleier mehr um die Person Konfuzius. Dabei wissen wir ferner, dass der vulgäre Versuch, die sogenannte „Stagnation“ in der östlichen Geschichte, dem direkten Einfluss der geographischen Verhältnisse wie dem Klima usw. zuzuschreiben, ein Fehlschlag ist.

^{쪽수▶P13-3}Und nun kurz gesagt: - Wir müssen Konfuzius^인물 durch die chinesische Geschichte betrachten, aber nicht die chinesische Geschichte durch Konfuzius^인물.

^{쪽수▶P13-3}Und nun kurz gesagt: - Wir müssen Konfuzius durch die chinesische Geschichte betrachten, aber nicht die chinesische Geschichte durch Konfuzius.

^{쪽수▶P13-4}X X X
Nicht nur Konfuzius^인물, sondern auch Laotse^인물 haben wir hier im Hinblick auf die chinesische Geschicete zu betrachten. Ueber die Lebenszeit und die Herkunft Laotse’s gibt es ^▶P14-1Meinungsverschiedenheiten unter den Gelehrten. Wenn einerseits Laotse als ein Zeitgenosse des Konfuzius^인물 angegeben wird, so wird er anderseits als ein nachkonfuzianischer Philosoph hervorgehoben. Da man in seiner Lehre oft Stellungnahme gegen den Konfuzianischen Gedanken findet, könnte ja die letztere Behauptung mehr zur Geltung kommen. Jedoch ist es nicht ganz ausgeschlossen, dass an solchen Stellen eigentlich die Stellungnahme eines alten Philosophen gegen einen jungen zu erblicken ist - ja sogar sehr wahrscheinlich. Und ich nehme Laotse^인물 als einen älteren Zeitgenossen des Konfuzius^인물 an. Sollte er kein Zeitgenosse, sondern ein nachkonfuzianischer Gelehrter gewesen sein, so konnten sich jedoch die Zeitumstände die seinen Gedanken hervorgerufen haben, von denen des Konfuzius^인물 nicht wesentlich unterscheiden.

^{쪽수▶P13-4}X X X
Nicht nur Konfuzius, sondern auch Laotse haben wir hier im Hinblick auf die chinesische Geschicete zu betrachten. Ueber die Lebenszeit und die Herkunft Laotse’s gibt es ^▶P14-1Meinungsverschiedenheiten unter den Gelehrten. Wenn einerseits Laotse als ein Zeitgenosse des Konfuzius angegeben wird, so wird er anderseits als ein nachkonfuzianischer Philosoph hervorgehoben. Da man in seiner Lehre oft Stellungnahme gegen den Konfuzianischen Gedanken findet, könnte ja die letztere Behauptung mehr zur Geltung kommen. Jedoch ist es nicht ganz ausgeschlossen, dass an solchen Stellen eigentlich die Stellungnahme eines alten Philosophen gegen einen jungen zu erblicken ist - ja sogar sehr wahrscheinlich. Und ich nehme Laotse als einen älteren Zeitgenossen des Konfuzius an. Sollte er kein Zeitgenosse, sondern ein nachkonfuzianischer Gelehrter gewesen sein, so konnten sich jedoch die Zeitumstände die seinen Gedanken hervorgerufen haben, von denen des Konfuzius nicht wesentlich unterscheiden.

^{쪽수▶P14-2}Was Laotses Herkunft anbelangt, nehme ich an, dass er nicht aus Südchiha; sondern aus Mittelchina stammt, welches man eher als einen Teil Nordchinas annehmen kann. Der japanische Forscher Inouë Shuten^인물 scheint Recht zu haben, wenn er Laotses Geburtsort in Lu-Yu-Hsien von Küide-Fu in der Provinz Honan (河南省歸德府鹿邑縣) annimmt. Es ist auch möglich, dass Laotse^인물, wie einige Sinologen vermuten, überhaupt nicht. in China geboren, sondern von aussen gekommen ist. Aber Wenn man seinen Geburtsort in China suchen will, so scheint jedenfalls die Südchina-These nicht richtig zu sein, da gerade jene Ortschaft, die die Anhänger der südchinesischen Herkunft hervorheben, in der Auslegung der historischen Geographie, in der genannten Hsien Legen mnss. Und auch wenn Laotse^인물 ein Fremdling gewesen wäre, schadet es doch nicht in ihm die Kriterien der chinesischen Sozialgeschichte zu suchen.

^{쪽수▶P14-2}Was Laotses Herkunft anbelangt, nehme ich an, dass er nicht aus Südchiha; sondern aus Mittelchina stammt, welches man eher als einen Teil Nordchinas annehmen kann. Der japanische Forscher Inouë Shuten scheint Recht zu haben, wenn er Laotses Geburtsort in Lu-Yu-Hsien von Küide-Fu in der Provinz Honan (河南省歸德府鹿邑縣) annimmt. Es ist auch möglich, dass Laotse, wie einige Sinologen vermuten, überhaupt nicht. in China geboren, sondern von aussen gekommen ist. Aber Wenn man seinen Geburtsort in China suchen will, so scheint jedenfalls die Südchina-These nicht richtig zu sein, da gerade jene Ortschaft, die die Anhänger der südchinesischen Herkunft hervorheben, in der Auslegung der historischen Geographie, in der genannten Hsien Legen mnss. Und auch wenn Laotse ein Fremdling gewesen wäre, schadet es doch nicht in ihm die Kriterien der chinesischen Sozialgeschichte zu suchen.

^{쪽수▶P15-1}Der Baustein seiner Philosophie, das Tao, scheint nicht chinesischen Ursprungs zu sein. Unter anderen vermutet auch Inouë Shuten^인물, dass die altindische und die taoistische Philosopoie eine gemeinsame Herkunft hätten. Das sogenannte „Formkriterion“, das in der Gräbnerschen Völkerkunde hervorgehoben wird, ist bei dieser Vermutung von Inouë^인물 in Betracht gezogen worden. Nämlich, nicht nur dem Inhalt des Ideengedankens nach sind die beiden Philosophien miteinander verwandt, sondern auch ein mit dem Wesen der Philosophie nicht zusammenhängendes rein formelles Kriterion ist z. B. in den beiden zu finden. So hebt Inouë^인물 das Beispiel mit dem Wagen im 39. Kapitel der Tao-De-Ging^서적 hervor, das er auch in den buddhistischen Schriften findet. Und meiner Meinung nach ist der Laotse’sche Idealismus nicht nur mit dem indischen Idealismus allein stammverwandt, sondern auch mit dem griechischen. Es gibt keine positiven Belege für den Beweis, aber in dieser Vermutung steckt meines Erachtens ein gesunder Kern. Wenn man in der Vermutung der kulturvergleichenden Schule der Völkerkunde und der Urgeschichte, dass die griechische und die indische Philosophie ursprünglich zusammenhängen könnten, eine vernünftige Logik erkennen darf, so kann man ohne Gefahr auch Laotse^인물 in diesen Be ziehungskomplex hineieziehen: ^{원문주2▶}Die Sache ist natürlich nicht so einfach, dass man in den Laotse^인물 schen Ih-Hih-Uäi (14. Kapit.) den hebräischen Yehova oder den Yod-He-Vau wieder finden, und daher im Laotse^인물 eine semitische Herkunft suchen könnte. Aber jedenfalls scheint es soweit sicher zu sein, dass Laotse^인물 seinen idealistischen Gedanken aus einer nicht-chinesischen Quelle übernommen hat, dass diese Quelle auch mit dem jonischen und dem indischen Gedanken zu tun hat. Und wenn man daran denkt, ^▶P16-1dass Laotse^인물 Verwalter der Hofbibliothek in der Tsou’schen Hauptstadt war, so kann man leicht einsehen, dass er für die Aufnahme einer fremden Philosophischen Richtung in einer sehr günstigen Lage war.

^{쪽수▶P15-1}Der Baustein seiner Philosophie, das Tao, scheint nicht chinesischen Ursprungs zu sein. Unter anderen vermutet auch Inouë Shuten, dass die altindische und die taoistische Philosopoie eine gemeinsame Herkunft hätten. Das sogenannte „Formkriterion“, das in der Gräbnerschen Völkerkunde hervorgehoben wird, ist bei dieser Vermutung von Inouë in Betracht gezogen worden. Nämlich, nicht nur dem Inhalt des Ideengedankens nach sind die beiden Philosophien miteinander verwandt, sondern auch ein mit dem Wesen der Philosophie nicht zusammenhängendes rein formelles Kriterion ist z. B. in den beiden zu finden. So hebt Inouë das Beispiel mit dem Wagen im 39. Kapitel der Tao-De-Ging hervor, das er auch in den buddhistischen Schriften findet. Und meiner Meinung nach ist der Laotse’sche Idealismus nicht nur mit dem indischen Idealismus allein stammverwandt, sondern auch mit dem griechischen. Es gibt keine positiven Belege für den Beweis, aber in dieser Vermutung steckt meines Erachtens ein gesunder Kern. Wenn man in der Vermutung der kulturvergleichenden Schule der Völkerkunde und der Urgeschichte, dass die griechische und die indische Philosophie ursprünglich zusammenhängen könnten, eine vernünftige Logik erkennen darf, so kann man ohne Gefahr auch Laotse in diesen Be ziehungskomplex hineieziehen: ^{원문주2▶}Die Sache ist natürlich nicht so einfach, dass man in den Laotse schen Ih-Hih-Uäi (14. Kapit.) den hebräischen Yehova oder den Yod-He-Vau wieder finden, und daher im Laotse eine semitische Herkunft suchen könnte. Aber jedenfalls scheint es soweit sicher zu sein, dass Laotse seinen idealistischen Gedanken aus einer nicht-chinesischen Quelle übernommen hat, dass diese Quelle auch mit dem jonischen und dem indischen Gedanken zu tun hat. Und wenn man daran denkt, ^▶P16-1dass Laotse Verwalter der Hofbibliothek in der Tsou’schen Hauptstadt war, so kann man leicht einsehen, dass er für die Aufnahme einer fremden Philosophischen Richtung in einer sehr günstigen Lage war.

^{쪽수▶P16-2}Gegen die Vermutung, dass der Tao’sche Gedanke nicht chinesishen Ursprungs gewesen sei, könnte man die Tatsache anführen, dass in Laotse^인물 die Yi-Ging^서적’sche dialektische Philosophie, die Philosophie der Wandlung, eine grosse Rolle spielt. Die von Theodor Gomperz^인물 in seinem Werk „Griechische Denker^서적“, zitierte Stelle aus Herbart^인물 in Bezug auf Platon^인물 mag mutatis mutandis auch auf Laotse^인물 Anwendung finden. Dort heisst es: - „Teile Heraklits Werden durch das Sein des Parmenides^인물, und Du hast die Ideen Platons“. Mit einer solchen Formel könnte man sagen: „Teile das Yi-Ging^서적’sche werden durch das feste Sein des Tsou’schen Sittengedankens, und Du hast das Tao Laotses“. Aber schon in der Herbartschen Formulierung ist die Sachlage nicht ohne Lücken ausgedrückt worden. Wir fragen nun: - Ist die Ideenlehre Platons wirklich durch die Teilung des Heraklitschen Werdens durch das Parmenidessche Sein zustande gekommen? Hat diese Platonische Idee mit seiner Reise nach dem Osten genetisch nichts zu tun? Hat diese für die Ausbildung des Platonischen Gedankens so bedeutungsvolle Orientreise auf die Entstehung der Platonischen Ideenlehre keinen Einfluss gehabt? Ich glaube die Logik der Wirklichkeit spricht dafür, dass die Platonische Ideenlehre nicht bloss als eine Synthese aus dem Gegensatz von Heraklit^인물 und Parmenides^인물 entstanden, sondern die Orientreise dabei eine entscheidende Rolle gaspielt hat. Und aush in Bezug auf den Chinesen Laotse^인물 muss man sagen, dass auch sein Tao-Gedanke nicht einfach aus seiner Philosophischen Teilung ^▶P17-1entstanden ist.

^{쪽수▶P16-2}Gegen die Vermutung, dass der Tao’sche Gedanke nicht chinesishen Ursprungs gewesen sei, könnte man die Tatsache anführen, dass in Laotse die Yi-Ging’sche dialektische Philosophie, die Philosophie der Wandlung, eine grosse Rolle spielt. Die von Theodor Gomperz in seinem Werk „Griechische Denker“, zitierte Stelle aus Herbart in Bezug auf Platon mag mutatis mutandis auch auf Laotse Anwendung finden. Dort heisst es: - „Teile Heraklits Werden durch das Sein des Parmenides, und Du hast die Ideen Platons“. Mit einer solchen Formel könnte man sagen: „Teile das Yi-Ging’sche werden durch das feste Sein des Tsou’schen Sittengedankens, und Du hast das Tao Laotses“. Aber schon in der Herbartschen Formulierung ist die Sachlage nicht ohne Lücken ausgedrückt worden. Wir fragen nun: - Ist die Ideenlehre Platons wirklich durch die Teilung des Heraklitschen Werdens durch das Parmenidessche Sein zustande gekommen? Hat diese Platonische Idee mit seiner Reise nach dem Osten genetisch nichts zu tun? Hat diese für die Ausbildung des Platonischen Gedankens so bedeutungsvolle Orientreise auf die Entstehung der Platonischen Ideenlehre keinen Einfluss gehabt? Ich glaube die Logik der Wirklichkeit spricht dafür, dass die Platonische Ideenlehre nicht bloss als eine Synthese aus dem Gegensatz von Heraklit und Parmenides entstanden, sondern die Orientreise dabei eine entscheidende Rolle gaspielt hat. Und aush in Bezug auf den Chinesen Laotse muss man sagen, dass auch sein Tao-Gedanke nicht einfach aus seiner Philosophischen Teilung ^▶P17-1entstanden ist.

^{쪽수▶P17-2}Ich spreche hier vom Idealismus. Und unter dem Idealismus verstehen wir die systematische Philosophie, - die jenige Philosophie, die gesamte Sphäre des Daseins, die Welt der Erscheinung, aus einem jenseitigen System ableitet. Und Laotse^인물 ist einer jener Philosophen, die zu diesem Gedankensystem gehören. Und wenn wir Laotse^인물 im Lichte der chinesischen Sozialgeschichte betrachten, so kommt für uns nicht nur sein Tao-Gedanke allein in Frage. Wir haben vor allem zu fragan, wie er das Tao auf seine Anschauung der Gesellschaft und des Staates anwendet - sozusagen, wie er das Tao “weltlich” bearbeitet; und wir haben weiter zu fragen, welche soziale Lage hinter dieser Bearbeitung steht. Laotse’scher Tao-Gedanke ist von aussen gekommen, aber in seiner Behandlung dieses Tao haben wir das damalige China, die damalige Zeit, zu erblicken. Es ist etwa wie wir bei dem grossen deutschen Idealisten Hegel^인물, den griechischen Stoff seiner Philosophie einerseits und den damaligen Zeitkomplex in der Bearbeitung dieses Stoffes anderseits zu erblicken haben,

^{쪽수▶P17-2}Ich spreche hier vom Idealismus. Und unter dem Idealismus verstehen wir die systematische Philosophie, - die jenige Philosophie, die gesamte Sphäre des Daseins, die Welt der Erscheinung, aus einem jenseitigen System ableitet. Und Laotse ist einer jener Philosophen, die zu diesem Gedankensystem gehören. Und wenn wir Laotse im Lichte der chinesischen Sozialgeschichte betrachten, so kommt für uns nicht nur sein Tao-Gedanke allein in Frage. Wir haben vor allem zu fragan, wie er das Tao auf seine Anschauung der Gesellschaft und des Staates anwendet - sozusagen, wie er das Tao “weltlich” bearbeitet; und wir haben weiter zu fragen, welche soziale Lage hinter dieser Bearbeitung steht. Laotse’scher Tao-Gedanke ist von aussen gekommen, aber in seiner Behandlung dieses Tao haben wir das damalige China, die damalige Zeit, zu erblicken. Es ist etwa wie wir bei dem grossen deutschen Idealisten Hegel, den griechischen Stoff seiner Philosophie einerseits und den damaligen Zeitkomplex in der Bearbeitung dieses Stoffes anderseits zu erblicken haben,

^{쪽수▶P17-3}Laotse^인물 war bestimmt ein grosser Idealist, aber mit den Griechen und den Indern verglichen, treibt er mit seinem Tao keine so grosszügige Spekulation. Mir scheint er vielmehr das Tao als ein Fertiges übernommen, sich um die Anwendung desselben auf seine Weltanschauung mehr Mühe gegeben zu haben. Aber immerhin steht in diesem Tao etwas Grossartiges. Und die folgende Beschreibung von Sze-Ma-Tschien^인물, wie Konfuzius^인물 Laotse^인물 bewundert, könnte ja eine Wirklichkeit gewesen sein. Nach seiner Begegnung mit diesem alten Philosophen, spricht Konfuzius^인물 von ihm: “Vom Vogel weiss ich, dass er fliegen kann; vom Fisch weiss ich, ^▶P18-1dass er schwimmen kann; vom Tier weiss ich, dass es laufen kann. Den Laufenden kann man mit dem Netz fangen, den Schwimmenden kann man mit der Schnur angeln, und den Fliegenden kann man mit dem Pfeil abschiessen. Aber was den Drachen anlangt, kann ich nicht wissen, wie er in Wind und Wolken in den Himmel hinaufsteigt. Heute habe ich Laotse^인물 gesehen; er ist wie ein Drache.„

^{쪽수▶P17-3}Laotse war bestimmt ein grosser Idealist, aber mit den Griechen und den Indern verglichen, treibt er mit seinem Tao keine so grosszügige Spekulation. Mir scheint er vielmehr das Tao als ein Fertiges übernommen, sich um die Anwendung desselben auf seine Weltanschauung mehr Mühe gegeben zu haben. Aber immerhin steht in diesem Tao etwas Grossartiges. Und die folgende Beschreibung von Sze-Ma-Tschien, wie Konfuzius Laotse bewundert, könnte ja eine Wirklichkeit gewesen sein. Nach seiner Begegnung mit diesem alten Philosophen, spricht Konfuzius von ihm: “Vom Vogel weiss ich, dass er fliegen kann; vom Fisch weiss ich, ^▶P18-1dass er schwimmen kann; vom Tier weiss ich, dass es laufen kann. Den Laufenden kann man mit dem Netz fangen, den Schwimmenden kann man mit der Schnur angeln, und den Fliegenden kann man mit dem Pfeil abschiessen. Aber was den Drachen anlangt, kann ich nicht wissen, wie er in Wind und Wolken in den Himmel hinaufsteigt. Heute habe ich Laotse gesehen; er ist wie ein Drache.„

^{쪽수▶P18-2}Laotse^인물 sagt: -
“Tao, das bestimmt werden kann, ist nicht das absolute Tao. Begriff, der bestimmt werden kann, ist nicht der absolute Begriff. Nichts! das ist der Anfang des Himmels und der Erde (d. h. des Universums). Sein! das ist die Mutter aller Daseienden. Deshalb. ist es das absolute Nichts, worin das Unbestimmt-Wahrhafte erschaut werden kann; und das absolute Sein, worin das Bestimmte erschaut werden kann. Die Beiden sind gleich, doch in der Erscheinung sind sie verschieden. Diese Gleichheit ist das das Geheimnis, das Geheimnis aller Geheimnisse; der Eingang zu all den Unbestimmt-Wahrhaften.” (1. Kapit.). ………… Schon in diesem ersten Kapitel der Tao-De-Ging^서적 steckt das ganze Wesen der Dialektik der Hegelschen Philosophie; dem Wesen nach ist die Platon-Hegelsche Dialektik nichts anderes.

^{쪽수▶P18-2}Laotse sagt: -
“Tao, das bestimmt werden kann, ist nicht das absolute Tao. Begriff, der bestimmt werden kann, ist nicht der absolute Begriff. Nichts! das ist der Anfang des Himmels und der Erde (d. h. des Universums). Sein! das ist die Mutter aller Daseienden. Deshalb. ist es das absolute Nichts, worin das Unbestimmt-Wahrhafte erschaut werden kann; und das absolute Sein, worin das Bestimmte erschaut werden kann. Die Beiden sind gleich, doch in der Erscheinung sind sie verschieden. Diese Gleichheit ist das das Geheimnis, das Geheimnis aller Geheimnisse; der Eingang zu all den Unbestimmt-Wahrhaften.” (1. Kapit.). ………… Schon in diesem ersten Kapitel der Tao-De-Ging steckt das ganze Wesen der Dialektik der Hegelschen Philosophie; dem Wesen nach ist die Platon-Hegelsche Dialektik nichts anderes.

^{쪽수▶P18-3}Laotse^인물’ sagt ferner: “Rückkehr(d. h. Rückkehr zum Nichts) ist die Bewegungsweise des Tao. Himmel und Erde und alle Daseienden sind aus dem Sein entstanden, und das aus dem Nichts.” (40. Kapitel). ………… Hier leitet Laotse^인물 das Dasein aus dem Sein, und das Sein aus dem Nichts ab. Auch bei Hegel^인물 ist seine Entwicklungslogik, dem Wesen nach, nichts anderes; - aus dem Nichts wird das Sein, aus dem Sein wird das Dasein.

^{쪽수▶P18-3}Laotse’ sagt ferner: “Rückkehr(d. h. Rückkehr zum Nichts) ist die Bewegungsweise des Tao. Himmel und Erde und alle Daseienden sind aus dem Sein entstanden, und das aus dem Nichts.” (40. Kapitel). ………… Hier leitet Laotse das Dasein aus dem Sein, und das Sein aus dem Nichts ab. Auch bei Hegel ist seine Entwicklungslogik, dem Wesen nach, nichts anderes; - aus dem Nichts wird das Sein, aus dem Sein wird das Dasein.

^{쪽수▶P19-1}Laotses Dialektik des Werdens geht weiter. Fr sagt: - …Tao erzeugt Eins; Eins erzeugt Zwei; Zwei erzeugt Drei; Drei erzeugt die ganzen Daseienden. Die Daseienden tragen das Yin (d. h. das Negative) im Rücken und umarmen das Yang (d. h. das Positive), und durch die leere Kraft werden sie in Harmonie gehalten. …………“ (42. Kapitel) ………… In diesem Satz wird aus dem Tao zuerst das Eins. Und dieses Eins ist etwa wie das „reine Sein“ von Hegel^인물. Diesem „reinen Sein“ wird die erste Bestimmung gegeben, und daraus wird es in Zwei gespalten und gerät in Gegensatz. Aus diesem Gegensatz wird das Dasein, d. h. das Sein mit konkreten Bestimmungen. Dieses Drei lebt wieder im Gegensatz-in dem Gegensatz des Negativen und des Positiven. Das Drei hier ist für Laotse^인물 wiederum eine Phase des Widerspruches, aber dieser Widerspruch wird aufgehoben wiederum durch die Einwirkung der NichtsPhase des Tao.

^{쪽수▶P19-1}Laotses Dialektik des Werdens geht weiter. Fr sagt: - …Tao erzeugt Eins; Eins erzeugt Zwei; Zwei erzeugt Drei; Drei erzeugt die ganzen Daseienden. Die Daseienden tragen das Yin (d. h. das Negative) im Rücken und umarmen das Yang (d. h. das Positive), und durch die leere Kraft werden sie in Harmonie gehalten. …………“ (42. Kapitel) ………… In diesem Satz wird aus dem Tao zuerst das Eins. Und dieses Eins ist etwa wie das „reine Sein“ von Hegel. Diesem „reinen Sein“ wird die erste Bestimmung gegeben, und daraus wird es in Zwei gespalten und gerät in Gegensatz. Aus diesem Gegensatz wird das Dasein, d. h. das Sein mit konkreten Bestimmungen. Dieses Drei lebt wieder im Gegensatz-in dem Gegensatz des Negativen und des Positiven. Das Drei hier ist für Laotse wiederum eine Phase des Widerspruches, aber dieser Widerspruch wird aufgehoben wiederum durch die Einwirkung der NichtsPhase des Tao.

^{쪽수▶P19-2}Es ist nun zu merken, dass Laotse^인물 einerseits das ganze Sein aus dem Tao ableitet, während er anderseits dasselbe Sein auch aus dem Nichts ableitet. Und dabei setzt Laotse^인물 das Tao dem Nichts gleich. Hegel^인물 belächelt die buddhistische Nichtsphilosophie, die mit der Lactse’schen gleicher Art ist, da die Buddhisten im Sein nur das Nichts erblicken wollen. Im Gegensatz zu dieser buddhististischen Verneinung des Seins zum Nichts, hebt Hegel^인물 seine seinsbejahung zum Absolut-Unendlichen hervor. Aber Hegel^인물 hat den grossen Widerspruch in seiner Philosophie nicht überwunden. Er hat das Zurückkehren seines Absoluten zu der Phase des Nichts nicht abgehalten. Und trotz Hegels Betonung seines Absoluten und seines Belächelns der Nichtsphilosophie, scheinen mir die ersten Idealisten überhaupt eigentlich dies Absolute dem Nichts gleichgesetzt zu haban.

^{쪽수▶P19-2}Es ist nun zu merken, dass Laotse einerseits das ganze Sein aus dem Tao ableitet, während er anderseits dasselbe Sein auch aus dem Nichts ableitet. Und dabei setzt Laotse das Tao dem Nichts gleich. Hegel belächelt die buddhistische Nichtsphilosophie, die mit der Lactse’schen gleicher Art ist, da die Buddhisten im Sein nur das Nichts erblicken wollen. Im Gegensatz zu dieser buddhististischen Verneinung des Seins zum Nichts, hebt Hegel seine seinsbejahung zum Absolut-Unendlichen hervor. Aber Hegel hat den grossen Widerspruch in seiner Philosophie nicht überwunden. Er hat das Zurückkehren seines Absoluten zu der Phase des Nichts nicht abgehalten. Und trotz Hegels Betonung seines Absoluten und seines Belächelns der Nichtsphilosophie, scheinen mir die ersten Idealisten überhaupt eigentlich dies Absolute dem Nichts gleichgesetzt zu haban.

^{쪽수▶P20-1}Mit diesem dem Nichts gleichgesetzten Tao betrachtet Laotse^인물 nun die menschliche Gesellschaft. Er nimmt Stellung gegen die Staatsgewalt, - zur Ständeordnung, zur Fürstenherrschaft usw. verhält er sich verneinend. Er verneint das Sein der politischen Macht überhaupt. Und eine metaphysische Rechtfertigung seiner politischen Anschauung sucht er im Tao - in jenem grossartigen Wesen.

^{쪽수▶P20-1}Mit diesem dem Nichts gleichgesetzten Tao betrachtet Laotse nun die menschliche Gesellschaft. Er nimmt Stellung gegen die Staatsgewalt, - zur Ständeordnung, zur Fürstenherrschaft usw. verhält er sich verneinend. Er verneint das Sein der politischen Macht überhaupt. Und eine metaphysische Rechtfertigung seiner politischen Anschauung sucht er im Tao - in jenem grossartigen Wesen.

^{쪽수▶P20-2}In dieser negativen Haltung Laotses gegenüber der Staatsmacht, glauben einige den Geist des „Laissez faire“ finden zu können, aber mir scheint dieser Versuch ein irrtuma zu sein. In dem „Laissez faire“ wird das Streben nach den individuellen Interessen bejaht - das individuelle Interesse ist der Schwerpunkt der ganzen Anschauung. Aber bei Laotse^인물 wird gerade dieses Streben nach dem individuellen Interesse verneint. Daher ist in Laotse^인물 nicht eine Ideologie des aufsteigenden Bürgertums zu erblicken. Allerdings gibt es bei Laotse^인물 Stellen, wo von der unbeschränkten Freiheit des Individuums die Rede ist, und solche Stellen geraten in Widerspruch zu den Hauptgedanken Laotses. Aber den Widerspruch finden wir bei Laotse^인물 auch in anderer Hinsicht. Dieser Widerspruch in seinen Aussagen kommt zuerst davon, dass Laotse^인물’s Tao-De-Ging^서적 nicht als ein systematisches Werk dargestellt worden, sondern aus einer Sammlung von Notizen entstanden ist. Aber die tiefere Wurzel dieses Widerspruchs ist m. E. ferner auch im Gedankensystem Laotse^인물’s selbst zu suchen: -

^{쪽수▶P20-2}In dieser negativen Haltung Laotses gegenüber der Staatsmacht, glauben einige den Geist des „Laissez faire“ finden zu können, aber mir scheint dieser Versuch ein irrtuma zu sein. In dem „Laissez faire“ wird das Streben nach den individuellen Interessen bejaht - das individuelle Interesse ist der Schwerpunkt der ganzen Anschauung. Aber bei Laotse wird gerade dieses Streben nach dem individuellen Interesse verneint. Daher ist in Laotse nicht eine Ideologie des aufsteigenden Bürgertums zu erblicken. Allerdings gibt es bei Laotse Stellen, wo von der unbeschränkten Freiheit des Individuums die Rede ist, und solche Stellen geraten in Widerspruch zu den Hauptgedanken Laotses. Aber den Widerspruch finden wir bei Laotse auch in anderer Hinsicht. Dieser Widerspruch in seinen Aussagen kommt zuerst davon, dass Laotse’s Tao-De-Ging nicht als ein systematisches Werk dargestellt worden, sondern aus einer Sammlung von Notizen entstanden ist. Aber die tiefere Wurzel dieses Widerspruchs ist m. E. ferner auch im Gedankensystem Laotse’s selbst zu suchen: -

^{쪽수▶P20-3}Laotse^인물 steht, trotz Ablehnung des Gewaltprinzips, den modernen Anarchisten nahe. In Laotse^인물 können wir schon ihren Vorläufer erblicken, und den Widerspruch, den wir bei jedem Anarchisten finden können, finden wir auch bei Laotse^인물 . Er will die gegenseitigen Kämpfe der Stände beseitigen, und ^▶P21-1doch will er die Freiheit des Einzelnen unbeschränkt lassen. Er will das Volk vom Joch der habsüchtigen Fürsten befreien, doch muss das Volk wie ein animalisches Wesen behandelt werden, - das Volk muss in der Armseligkeit, in der Wunschlosigkeit leben, aber ja allerdings muss es - mit seinen eigenen Worten ausgedrückt - „seinen Bauch füllen“ und „starke Knochen„ haben. Er will das Volk in Unwissenheit halten, und doch hat er den eigentlichen Grund der Unruhen erkannt, - so ist es einer der Hauptaufgaben eines weisen Herrschers dem Volke genügend Essen zu geben (3. Kapit).

^{쪽수▶P20-3}Laotse steht, trotz Ablehnung des Gewaltprinzips, den modernen Anarchisten nahe. In Laotse können wir schon ihren Vorläufer erblicken, und den Widerspruch, den wir bei jedem Anarchisten finden können, finden wir auch bei Laotse. Er will die gegenseitigen Kämpfe der Stände beseitigen, und ^▶P21-1doch will er die Freiheit des Einzelnen unbeschränkt lassen. Er will das Volk vom Joch der habsüchtigen Fürsten befreien, doch muss das Volk wie ein animalisches Wesen behandelt werden, - das Volk muss in der Armseligkeit, in der Wunschlosigkeit leben, aber ja allerdings muss es - mit seinen eigenen Worten ausgedrückt - „seinen Bauch füllen“ und „starke Knochen„ haben. Er will das Volk in Unwissenheit halten, und doch hat er den eigentlichen Grund der Unruhen erkannt, - so ist es einer der Hauptaufgaben eines weisen Herrschers dem Volke genügend Essen zu geben (3. Kapit).

^{쪽수▶P21-2}Ebenso wie Konfuzius^인물. greift auch Laotse^인물 auf die alte Zeit zurück. Aber die vorbildliche Altzeit für Laotse^인물 ist nicht das Tsousch’sche sondern das vortsou’sche Altertum. So sagt er: - „In der ältesten Zeit wussten die Volksmassen nichts von der Existenz eines Herrschers; in der nächsten Zeit liebten und lobten sie ihn; in der folgenden Zeit fürchteten sie ihn, und in der danach folgenden Zeit (d. h. zur Zeit Laotses) verrchteten sie ihn…………,,(17. Kapitel). Und er hebt die Tatsache hervor, dass an dem Elend des Volkes die Habsucht des Herrschers schuld ist (75. Kapitel etc). Und der ideale Zustand des gemeinschaftlichen Lebens ist für ihn das uralte Kleine Gemeinwesen. So sagt er - “Kleines Land, das ist es! Kleines Volk, das ist es! Dort kann man das Volk die Waffen nicht in Gebrauch nehmen lassen, obwohl es sie haben mag; es den Tod fürchten und nicht in die Ferne reisen lassen. Dort mag es Schiffe und Wagen geben, aber sie werden nicht bestiegen werden: mag es Panzer und Waffen geben, aber sie werden nicht gezeigt werden. Lasse das Volk wieder die Schnurknoten (statt der Schrift) gebaauchen, seine Speise als schmackhaft und seine ^▶P22-1Kleidung als schön geniessen, mit seiner Wohnstätte zufrieden sein und sich seiner Sitten erfreuen. Die Nachbarländer mögen einander sehen, sie mögen gegenseitig Hähne krähen und Hunde bellen hören. Doch sollen die Leute nicht miteinander Verkehr haben, bis sie alt werden und sterben„. (80. Kapitel)………… Hier sehen wir nun einen phantastischen Träumer. Wie ein Rousseau^인물 ruft er laut: - Zurück zur Natur! Aber die Natur, auf die er die Menschheit hinweist, ist eigentlich nur eine Unnatur !

^{쪽수▶P21-2}Ebenso wie Konfuzius. greift auch Laotse auf die alte Zeit zurück. Aber die vorbildliche Altzeit für Laotse ist nicht das Tsousch’sche sondern das vor-tsou’sche Altertum. So sagt er: - „In der ältesten Zeit wussten die Volksmassen nichts von der Existenz eines Herrschers; in der nächsten Zeit liebten und lobten sie ihn; in der folgenden Zeit fürchteten sie ihn, und in der danach folgenden Zeit (d. h. zur Zeit Laotses) verrchteten sie ihn…………,,(17. Kapitel). Und er hebt die Tatsache hervor, dass an dem Elend des Volkes die Habsucht des Herrschers schuld ist (75. Kapitel etc). Und der ideale Zustand des gemeinschaftlichen Lebens ist für ihn das uralte Kleine Gemeinwesen. So sagt er - “Kleines Land, das ist es! Kleines Volk, das ist es! Dort kann man das Volk die Waffen nicht in Gebrauch nehmen lassen, obwohl es sie haben mag; es den Tod fürchten und nicht in die Ferne reisen lassen. Dort mag es Schiffe und Wagen geben, aber sie werden nicht bestiegen werden: mag es Panzer und Waffen geben, aber sie werden nicht gezeigt werden. Lasse das Volk wieder die Schnurknoten (statt der Schrift) gebaauchen, seine Speise als schmackhaft und seine ^▶P22-1Kleidung als schön geniessen, mit seiner Wohnstätte zufrieden sein und sich seiner Sitten erfreuen. Die Nachbarländer mögen einander sehen, sie mögen gegenseitig Hähne krähen und Hunde bellen hören. Doch sollen die Leute nicht miteinander Verkehr haben, bis sie alt werden und sterben„. (80. Kapitel)………… Hier sehen wir nun einen phantastischen Träumer. Wie ein Rousseau ruft er laut: - Zurück zur Natur! Aber die Natur, auf die er die Menschheit hinweist, ist eigentlich nur eine Unnatur !

^{쪽수▶P22-2}Es ist nun in diesem Zusammenhang hervorzuheben, dass Laotse^인물, da er eine solche verneinende Stellung gegen die Staatsgewalt einnimmt, da er die Ständeordnung der Gesellschaft vern int, sich gegen den Konfuzianischen Gedanken wendet. Natürlich ist Laotse^인물 nicht der einzige, der Konfuzius^인물 verwirft. Aus den Konfuzianischen Schriften selbst kennen wir zahlreiche Eremiten, die die Falschheit des Konfuzius^인물 belächeln. Laotse^인물 ist eigentlich nur einer von jenen, Laotse^인물 sagt: - „Geht das grosse Tao zugrunde, so ist von Jin und I (d. h. von der Menschenliebe und der Gerechtigkeit) die Rede; so tauchen die Weisheit und Klugheit auf, und macht sich die grosse Betrügerei breit. Werden die sechs Verwandtschaftsverhältnisse uneins, so ist von Hsiao und Tsi (d. h. von der Kindespflicht und der Liebe) die Rede. Gerät der Staat in Verwirrung, so ist von Tschung-Schen (d. h. vom treuen Untertan) die Rede.„ (18. Kapitel), die Sittenlehre, gegen die Laotse^인물 hier Stellung nimm, ist selbstverständlich die Konfuzianische Lehre. Solche Stellungnahme Laotse^인물’s gegen Konfuzius^인물 sehen wir an verschiedenen Stellen der Tao-De-Ging^서적.

^{쪽수▶P22-2}Es ist nun in diesem Zusammenhang hervorzuheben, dass Laotse, da er eine solche verneinende Stellung gegen die Staatsgewalt einnimmt, da er die Ständeordnung der Gesellschaft vern int, sich gegen den Konfuzianischen Gedanken wendet. Natürlich ist Laotse nicht der einzige, der Konfuzius verwirft. Aus den Konfuzianischen Schriften selbst kennen wir zahlreiche Eremiten, die die Falschheit des Konfuzius belächeln. Laotse ist eigentlich nur einer von jenen, Laotse sagt: - „Geht das grosse Tao zugrunde, so ist von Jin und I (d. h. von der Menschenliebe und der Gerechtigkeit) die Rede; so tauchen die Weisheit und Klugheit auf, und macht sich die grosse Betrügerei breit. Werden die sechs Verwandtschaftsverhältnisse uneins, so ist von Hsiao und Tsi (d. h. von der Kindespflicht und der Liebe) die Rede. Gerät der Staat in Verwirrung, so ist von Tschung-Schen (d. h. vom treuen Untertan) die Rede.„ (18. Kapitel), die Sittenlehre, gegen die Laotse hier Stellung nimm, ist selbstverständlich die Konfuzianische Lehre. Solche Stellungnahme Laotse’s gegen Konfuzius sehen wir an verschiedenen Stellen der Tao-De-Ging.

^{쪽수▶P22-3}Wir haben nun darauf zu achten, dass der Zeitkomplex, der hinter Laotse^인물 steht, derselbe ist, der auch hinter Kon-^▶P23-1fuzius steht. Es war die Tschun-Tschu-Zeit. die Zeit des Unterganges des alten Feudalwesens, die Zeit der ununterbrochenen Ständekämpfe. Und den Ausweg aus diesem „Chaos” haben die Beiden von verschiedenen Standpunkten aus gesucht. Der eine trat im Interesse der Herrscherstände auf - hat die Herrschaftsgewalt bejaht, eine absolute Ständeordnung, einen universalen Staat gepredigt. Der andere trat im Interesse der beherrschten Stände auf - hat die Herrschaftsgewalt verneint, die Ständeordnung der Gesellschaft verworfen, die Wiedergeburt des ältesten Zustandes gepredigt. Und nun, wenn Konfuzius^인물 kein typischer Chinese war, so wer Laotse^인물 kein Wundermensch, kein „Shin-Schen“, den die Epigonen dieses Mannes in den späteren Zeiten aus ihm gemacht haben. Er war kein Drache, der mit Wind und Wolken zum Himmel aufgestiegen ist. Er war zweifellos ein grosser Denker, doch war er nur ein Mensch - ein Chinese, wie die anderen. Ganz im Sinne Bacon^인물’s war auch er ein Kind seiner Zeit.

^{쪽수▶P22-3}Wir haben nun darauf zu achten, dass der Zeitkomplex, der hinter Laotse steht, derselbe ist, der auch hinter Kon-^▶P23-1fuzius steht. Es war die Tschun-Tschu-Zeit. die Zeit des Unterganges des alten Feudalwesens, die Zeit der ununterbrochenen Ständekämpfe. Und den Ausweg aus diesem „Chaos” haben die Beiden von verschiedenen Standpunkten aus gesucht. Der eine trat im Interesse der Herrscherstände auf - hat die Herrschaftsgewalt bejaht, eine absolute Ständeordnung, einen universalen Staat gepredigt. Der andere trat im Interesse der beherrschten Stände auf - hat die Herrschaftsgewalt verneint, die Ständeordnung der Gesellschaft verworfen, die Wiedergeburt des ältesten Zustandes gepredigt. Und nun, wenn Konfuzius kein typischer Chinese war, so wer Laotse kein Wundermensch, kein „Shin-Schen“, den die Epigonen dieses Mannes in den späteren Zeiten aus ihm gemacht haben. Er war kein Drache, der mit Wind und Wolken zum Himmel aufgestiegen ist. Er war zweifellos ein grosser Denker, doch war er nur ein Mensch - ein Chinese, wie die anderen. Ganz im Sinne Bacon’s war auch er ein Kind seiner Zeit.

^{쪽수▶P24-1}NACHTRAG
Diese kleine Arbeit ist aus einem Vortrag entstanden, den ich am Abend des 21. Dezember 1936 bei der „Historisch-Soziologischen Arbeitsgemeinschaft” (Wien I, Rotenturmstrasse 13) gehalten habe. Das Vortragsmanuskript, das ich damals mit Rücksicht auf die Umstände, sowohl dem Inhalt als auch dem Umfang nach, in engem Rahmen anfertigen musste, wurde diesmal einer kleinen Revision unterzogen. Jedoch besteht zwischen dem alten und dem neuen kein wesentlicher Unterschied. Was den Inhalt anbelangt, musste ich, ebenso wie dort, auch hier durch die Blume sprechen. Daher geht die ganze Arbeit keinen Schritt über den Rahmen der sogenannten erkenntnistheoretischen Richtung der Soziologie oder der „Wissenssoziologie“ hinaus. Doch darf der Leser nicht vergessen, dass ich genau weiss, dass man mit einem wissenssoziologischen Gallimathias keinen Hund vom Ofen lockt.

^{쪽수▶P24-1}NACHTRAG
Diese kleine Arbeit ist aus einem Vortrag entstanden, den ich am Abend des 21. Dezember 1936 bei der „Historisch-Soziologischen Arbeitsgemeinschaft” (Wien I, Rotenturmstrasse 13) gehalten habe. Das Vortragsmanuskript, das ich damals mit Rücksicht auf die Umstände, sowohl dem Inhalt als auch dem Umfang nach, in engem Rahmen anfertigen musste, wurde diesmal einer kleinen Revision unterzogen. Jedoch besteht zwischen dem alten und dem neuen kein wesentlicher Unterschied. Was den Inhalt anbelangt, musste ich, ebenso wie dort, auch hier durch die Blume sprechen. Daher geht die ganze Arbeit keinen Schritt über den Rahmen der sogenannten erkenntnistheoretischen Richtung der Soziologie oder der „Wissenssoziologie“ hinaus. Doch darf der Leser nicht vergessen, dass ich genau weiss, dass man mit einem wissenssoziologischen Gallimathias keinen Hund vom Ofen lockt.

^{쪽수▶P24-2}Die Wissenssoziologie, die schon von Max Scheler^인물 angefangen aber erst durch Karl Mannheim^인물 vollendet wurde, ist eigentlich ein Produkt der geistigen Krise der Nachkriegszeit, die letzten Endes ihre Wurzel in der modernen krisenhaften Wirtschaft hat. Cum grano salis ist sie eine ”soziologische“ Parallelerscheinung der ”Existenzphilosophie“ Heidegger^인물’s deren atemberaubende ”Begriffsakrobatik“ auf der Bühne des Philosophentheaters in einem sensationellen Unfall endet. Was die Wissenssoziologie treibt ist auch eine Art Akrobatik. Man kann sie am besten Ideologienakrobatik nennen. Und auch sie wurde von keinem besseren Schicksal getroffen.

^{쪽수▶P24-2}Die Wissenssoziologie, die schon von Max Scheler angefangen aber erst durch Karl Mannheim vollendet wurde, ist eigentlich ein Produkt der geistigen Krise der Nachkriegszeit, die letzten Endes ihre Wurzel in der modernen krisenhaften Wirtschaft hat. Cum grano salis ist sie eine ”soziologische“ Parallelerscheinung der ”Existenzphilosophie“ Heidegger’s deren atemberaubende ”Begriffsakrobatik“ auf der Bühne des Philosophentheaters in einem sensationellen Unfall endet. Was die Wissenssoziologie treibt ist auch eine Art Akrobatik. Man kann sie am besten Ideologienakrobatik nennen. Und auch sie wurde von keinem besseren Schicksal getroffen.

^{쪽수▶P24-3}Wenn ich trotz meiner Kenntnis all dieser Tatbestände ^▶P25-1den Stand der Wissenssoziologie nicht überholt habe, so liegt die Schuld nicht nur in den „Umständen“ allein, sondern ja auch in mir selbst. Jedoch möchte der Leser den geschichtlichen Hintergrund nicht übersehen, bei dem die „erkenntnis-theoretische Konstellation der Ideologie“ noch einen gewissen Bewegungsraum für sich gewinnt. Nämlich, dort zur Konfuzianischen und Laotseschen Zeit war noch keine Klasse vorhanden, von deren Standpunkt aus erst die Aufhebung der „Ideologie“ überhaupt möglich ist.
Wien, 23. April 1937
Der Verfasser

^{쪽수▶P24-3}Wenn ich trotz meiner Kenntnis all dieser Tatbestände ^▶P25-1den Stand der Wissenssoziologie nicht überholt habe, so liegt die Schuld nicht nur in den „Umständen“ allein, sondern ja auch in mir selbst. Jedoch möchte der Leser den geschichtlichen Hintergrund nicht übersehen, bei dem die „erkenntnis-theoretische Konstellation der Ideologie“ noch einen gewissen Bewegungsraum für sich gewinnt. Nämlich, dort zur Konfuzianischen und Laotseschen Zeit war noch keine Klasse vorhanden, von deren Standpunkt aus erst die Aufhebung der „Ideologie“ überhaupt möglich ist.
Wien, 23. April 1937
Der Verfasser

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