중화민족의 혼에 관한 신앙과 학설

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중화민족의 혼에 관한 신앙과 학설

출처 :

원제목

中華民族의 魂에 關한 信仰과 學說

학술지

진단학보

수록권호

4

발행기관

@

저자

손진태

역자

@

집필일자

@

게재연월

1936년4월

시작쪽

088쪽

종료쪽

111쪽

전체쪽

024쪽

연재여부

단독

범주

논문

분야

민속학

항목

차례

해제 목차 본문 데이터 주석

해제

내용을 입력합니다.@

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본문

본문1: 一、혼의 형상 종류 및 생활체로서의 혼

「太平廣記」 358 신혼류(神魂類) 방아(龐阿)의 조는 「幽明記」를 인용하여

鉅鹿有龐阿者美容儀同郡石氏有女曾内覩阿心悅之未幾阿見此女來詣阿妻妻極妬聞之使婢縛之送還石家中路遂化爲煙氣而滅婢乃直詣石家說此事石氏之父大驚曰我女都不出門豈可毀謗如此阿父自是常加意伺察之居一夜方值女在齋中乃自拘執以詣石氏石氏父見之愕眙曰我適從內來見女與母共作何得在此即令婢僕於內喚女出向所縛者奄然滅焉父疑有異故遣其母詰之女曰昔年龐阿在廳中會竊視之自爾彷彿即夢詣阿及入戶即爲妻所縳石曰天下遂有如此奇事夫精情所感靈神爲之冥著滅者蓋其魂神也旣而女誓心不嫁經年阿妻怱得邪病醫藥無徵阿乃投幣石氏女爲妻

란 이설이 있다. 어떤 여자가 일별상사(一瞥相思)한 미남자를 꿈에 찾어갔던 것을 소설화한 모양이나 요컨대 이 설화를 통하여 우리는 ‘사람의 혼형은 그 혼을 가진 육체의 형상과 전연 동일하다’는 중화민간의 신앙을 알 수 있으며, 또 ‘혼은 육체를 떠나 한 개의 생활체로서도 존재할 수 있다’고 생각하던 중화민족의 혼에 관한 일종의 사상을 발견할 수 있다. 다시 유사한 수례를 들면 「太平廣記」 358 정생(鄭生)의 조는 당 우교(牛嶠)의 「靈怪錄」을 인용하여

鄭生者天寶末應擧之京至鄭西郊日暮投宿主人主人問其姓鄭以實對内忽使婢出云娘子合是從姑須臾見一老母自堂而下鄭拜見坐語久之問其婚姻乃曰姑有一外孫女在此姓柳氏其父見任淮陰縣令與兒門地相埒今欲將配君子以爲何如鄭不敢辭其夕成禮極人世之樂遂居之數月姑爲鄭生可將婦歸柳家鄭如其言挈其妻至淮陰先報柳氏柳擧家驚愕柳妻意疑令有外婦生女怨望形言俄頃女家人往視之乃與家女無異旣入門下車冉冉行庭中內女聞之笑出視相值于庭中兩女忽合遂爲一體今即窮其事乃是妻之母先亡而嫁外孫女之魂焉生復尋舊跡都無所有

란 영괴(靈怪)소설이 보인다. 죽은 외조모가 외손녀의 혼을 생인(生人)에게 출가케 하였다고 하나 이 황탄한 설화를 통하여서도 우리는 「혼형은 그것을 가진 체형과 일치한다」는 생각이며 「혼은 생활체로서 육체와 따로 존재할 수 있다」는 중화민간의 원시신앙을 알 수 있다. 다시 「太平廣記」 358 위은(韋隱)의 조는 송 이원(李元)의 「獨異志」를 인용하여

大歷中將作少匠韓晋卿女適尚衣奉御韋隱隱奉使新羅行及一程愴然有思因就寢乃覺其妻在帳外驚問之答曰愍君涉海志願奔而隨之人無知者隱即詐左右曰欲納一妓將侍枕席人無怪者及歸已二年妻亦隨至隱乃啓舅姑首其罪而室中宛存焉及相近翕然合體其從隱者乃魂也.

라고 한 것도 역시 그러한 예이다. 처를 기(妓)라고 사칭동반하였든지 혹은 애처를 신라를 가고 오는 2년간 낮밤으로 꿈꾸었든 것을 설화화한 모양이다. 더욱 괴탄하나 더욱 명백한 예를 들면 진(晋) 간보(干寶)의 「搜神記」(太平廣記三五八無名夫婦의 條所引)에는

有匹夫匹婦忘其姓氏居一旦婦先起其夫尋亦出外其謂夫尙寢旣還內見其夫猶在被中旣而家僮自外來云即令我取鏡婦以奴詐指床上以示奴奴云適從郞處來也乃馳告其夫夫大愕徑入示之遂與婦共觀被中人高枕安眠眞是其形了無一異慮是其魂神不敢驚動乃徐徐撫床遂冉冉入蓆而減夫婦婉怖不已經少時夫忽得疾性理乘誤終身不愈

란 것이 있어 자신의 혼을 자신이 처복과 함께 보았다고 한다. 그러고 그 혼형은 자신의 형과 일호도 틀리지 않았다고 한다.

^쪽수▶P88「太平廣記」三五八神魂類龐阿의 條는 「幽明記」를 引하야

鉅鹿有龐阿者美容儀同郡石氏有女曾内覩阿心悅之未幾阿見此女來詣阿妻妻極妬聞之使婢縛之送還石家中路遂化爲煙氣而滅婢乃直詣石家說此事石氏之父大驚曰我女都不出門豈可毀謗如此阿父自是常加意伺察之居一夜方值女在齋中乃自拘執以詣石氏石氏父見之愕眙曰我適從內來見女與母共作何得在此即令婢僕於內喚女出向所縛者奄然滅焉父疑有異故遣其母詰之女曰昔年龐阿在廳中會竊視之自爾彷彿即夢詣阿及入戶即爲妻^▶P89所縳石曰天下遂有如此奇事夫精情所感靈神爲之冥著滅者蓋其魂神也旣而女誓心不嫁經年阿妻怱得邪病醫藥無徵阿乃投幣石氏女爲妻

란 異談이 있다. 어떤 女子가 一瞥相思한 美男子를 꿈에 찾어갓든 것을 小說化한 모양이나 要컨대 이 說話를 通하야 우리는 「사람의 魂形은 그 魂을 갖인 肉體의 形相과 全然同一하다」는 中華民間의 信仰을 알 수 있으며, 또 「魂은 肉體를 떠나 一個의 生活體로서도 存在할 수 있다」고 생각하든 中華民族의 魂에 關한 一種의 思想을 發見할 수 있다. 다시 類似한 數例를 들면 「太平廣記」三五八鄭生의 條는 唐牛嶠의 「靈怪錄」을 引用하야

鄭生者天寶末應擧之京至鄭西郊日暮投宿主人主人問其姓鄭以實對内忽使婢出云娘子合是從姑須臾見一老母自堂而下鄭拜見坐語久之問其婚姻乃曰姑有一外孫女在此姓柳氏其父見任淮陰縣令與兒門地相埒今欲將配君子以爲何如鄭不敢辭其夕成禮極人世之樂遂居之數月姑爲鄭生可將婦歸柳家鄭如其言挈其妻至淮陰先報柳氏柳擧家驚愕柳妻意疑令有外婦生女怨望形言俄頃女家人往視之乃與家女無異旣入門下車冉冉行庭中內女聞之笑出視相值于庭中兩女忽合遂爲一體今即窮其事乃是妻之母先亡而嫁外孫女之魂焉生復尋舊跡都無所有

란 靈怪小說이 보인다. 죽은 外祖母가 外孫女의 魂을 生人에게 出嫁케 하였다고 하나 이 荒誕한 說話를 通하여서도 우리는「魂形은 그것을 갖인 體形과 一致한다」는 생각이며 「魂은 生活體로서 肉體와 따로 存在할 수 있다」는 中華民間의 原始信仰을 알 수 있다. 다시 「太平廣記」三五八韋隱의 條는 宋李元의 「獨異志」를 引用하야

大歷中將作少匠韓晋卿女適尚衣奉御韋隱隱奉使新羅行及一程愴然有思因就寢乃覺其妻在帳外驚問之答曰愍君涉海志願奔而隨之人無知者隱即詐左右曰欲納一妓將侍枕席人無怪者及歸已二年妻亦隨至隱乃啓舅姑 ^▶P90-1首其罪而室中宛存焉及相近翕然合體其從隱者乃魂也.

라고 한 것도 亦是 그러한 例이다. 妻를 妓라고 詐稱同伴하였든지 或은 愛妻를 新羅往返二年間晝宵로 꿈꾸었든 것을 說話化한 모양이다. 더욱 怪誕하나 더욱 明白한 例를 들면 晋干寶의 「搜神記」(太平廣記三五八無名夫婦의 條所引)에는

有匹夫匹婦忘其姓氏居一旦婦先起其夫尋亦出外其謂夫尙寢旣還內見其夫猶在被中旣而家僮自外來云即令我取鏡婦以奴詐指床上以示奴奴云適從郞處來也乃馳告其夫夫大愕徑入示之遂與婦共觀被中人高枕安眠眞是其形了無一異慮是其魂神不敢驚動乃徐徐撫床遂冉冉入蓆而減夫婦婉怖不已經少時夫忽得疾性理乘誤終身不愈

란 것이 있어 自身의 魂을 自身이 妻僕과 함께 보앗다고 한다. 그러고 그 魂形은 自身의 形과 一毫도 틀리지 않었다고 한다.

다음에 혼은 그것이 소속된바 사람과 동일한 감정이며 의지며 사고, 행동 등을 가졌고 또 그 소속된 육체와 떠나서 독립한 생활체로서도 존재할 수 있다는 원시신앙은 앞에 인용한 여러 예 중에서도 미루어 알 수 있지만 처녀의 생혼이 상사하는 청년을 찾아갔다든지 처녀의 생혼이 정생이란 자와 수월간 부부의 생활을 하였다든지 위은 처의 생혼이 2년간 그 남편과 부부의 생활을 신라 왕반 중에 하였다든지 하는 설화에서—더욱 명백한 예는 당 설용약(薛用弱)의 「集異記」(太平廣記 358 배공(裴珙)의 조 인용)가

李孝廉裴珙家洛陽仲夏自鄭西歸及端午以覲親焉日晚方至石橋忽有少年騎從鷹犬甚衆顧珙笑曰明旦節日今當蚤歸何遲々也乃以後乘借之珙甚喜謂二童曰爾可緩驅投宿于白馬寺西表兄竇溫之墅明日徐歸可也因上馬疾驅俄頃至上東門歸其馬珍重而別珙居水南促步而進及家暝矣入門方見其親與珙之姊妹張燈會食珙乃前拜會莫瞻顧因俯階高語曰珙自外至即又不聞珙即大嘑弟妹之輩亦無應者珙心神忿感思又極呼皆亦不知但見其親嘆曰珙郍今日不至也遂涕下而坐者皆泣珙私怪曰吾豈爲異物耶因出至通衢徘徊久之有貴人導從甚盛遙見珙即以鞭指新世之曰彼乃生者之魂也. 俄有佩櫜鞭者出於道左曰地界啓事「裴珙孝廉命未合終遇昆明池神七郞子案鷹廻借馬送歸以爲戯耳今當領赴本身」貴人微晒曰小兒無理將人命爲戯明日與尊父書令笞之旣至而櫜鞭者招珙復出上東門度門隙中至竇莊方見其形僵仆二童環泣呦々焉櫜鞭者令其閉目自後推之省然而蘇其二童皆云向者行至石橋察郎君疾作語言大異懼其將甚投於此旣至則巳絶矣珙驚嘆久之少頃無恙

이라고 한 것이다. 번잡한 인증을 피하나 위에 인용한 자료로 우리는 사람의 혼은 비록 육체적 존재는 아니나 그 형상이며 감정, 의지, 사고, 행동 등이 그 소속된 사람의 그것들과 조금도 틀림이 없으며 혼은 육체를 떠나 단독의 생활체로서도 존재할 수 있다는 중화민간의 원시신앙을 충분히 알 수 있을 것이다.

^{쪽수▶P90-2}다음에 魂은 그것이 所屬된바 사람과 同一한 感情이며 意志며 思考行動等을 갖엇고 또 그 所屬된 肉體와 떠나서 獨立한 生活體로서도 存在할 수 있다는 原始信仰은 前引한 諸例中에서도 推想할 수 있지만 處女의 生魂이 相思하는 靑年을 찾어갓다든지 處女의 生魂이 鄭生이란 者와 數月間夫婦의 生活을 하였다든지 韋隱妻의 生魂이 二年間 그 男便과 夫婦의 生活을 新羅往返中에 하였다든지 하는 說話에서—더욱 明白한 例는 唐薛用弱의 「集異記」(太平廣記三五八裴珙의 條所引)가

李孝廉裴珙家洛陽仲夏自鄭西歸及端午以覲親焉日晚方至石橋忽有少年騎從鷹犬甚衆顧珙笑曰明旦節日今當蚤歸何遲々也乃以後乘借之珙甚喜謂二童曰爾可緩驅投宿于白馬寺西表兄竇溫之墅明日徐歸可也因上馬疾驅俄頃至上東門歸其馬珍重而別珙居水南促步而進及家暝矣入門方見其親與珙之姊妹張燈會食珙乃前拜會莫瞻顧^▶P91-1因俯階高語曰珙自外至即又不聞珙即大嘑弟妹之輩亦無應者珙心神忿感思又極呼皆亦不知但見其親嘆曰珙郍今日不至也遂涕下而坐者皆泣珙私怪曰吾豈爲異物耶因出至通衢徘徊久之有貴人導從甚盛遙見珙即以鞭指新世之曰彼乃生者之魂也. 俄有佩櫜鞭者出於道左曰地界啓事「裴珙孝廉命未合終遇昆明池神七郞子案鷹廻借馬送歸以爲戯耳今當領赴本身」貴人微晒曰小兒無理將人命爲戯明日與尊父書令笞之旣至而櫜鞭者招珙復出上東門度門隙中至竇莊方見其形僵仆二童環泣呦々焉櫜鞭者令其閉目自後推之省然而蘇其二童皆云向者行至石橋察郎君疾作語言大異懼其將甚投於此旣至則巳絶矣珙驚嘆久之少頃無恙

이라고 한 것이다. 煩雜한 引證을 避하나 上引한 資料로서 우리는 사람의 魂은 비록 肉體的存在는 아니나 그 形相이며 感情意志思考行動等이 그 所屬된 사람의 그것들과 조곰도 틀님이 없으며 魂은 肉體를 떠나 單獨의 生活體로서도 存在할 수 있다는 中華民間의 原始信仰을 充分히 알 수 있을 것이다.

혼형이 그 육체의 형과 일치한다고 하였으나 혼은 육체적 존재가 아니므로 육체를 가졌을 리는 없다. 하므로 혼형이 그 체형과 일치한다 함은 마치 환상 혹은 몽중에 보는 사람의 형상과 정말 사람의 체적 형상이 일치한다는 것과 동일한 의미에서의 일치이다. 위에 인용한 수삼 설화는 혼적 존재가 마치 육체까지를 가진 것같이 말하였지만 그것은 소설이니까 그만한 과장을 요청하며 그만한 환상을 용납할 수 있음에 지나지 못하는 바이다. 위 예 중에 그 혼이 ‘엄연히 멸’ 혹은 ‘염염이멸(冉冉而滅)’하여 육체와 합하였다든지 연기가 되어서 멸하였다는 것은 그것이 자못 육체적 존재와 같이 착각되었음을 말하는 동시에 혼은 환각적 존재와 같은 것임을 암시한 바이다. 우리 민간신앙이 혼은 마치 그 사람의 그림자와 같다고 생각하는 것도 역시 혼은 환각상의 존재와 같다 함을 의미함이다.

^{쪽수▶P91-2}魂形이 그肉體의 形과 一致한다고 하였으나 魂은 肉體的存在가 아니므로 肉體를 갖이였을 理는 없다. 하므로 魂形이 그 體形과 一致한다 함은 마치 幻像或은 夢中에 보는 사람의 形相과 정말 사람의 體的形相이 一致한다는 것과 同一한 意味에서의 一致이다. 上引한 數三說話는 魂的存在가 마치 肉體까지를 갖인 것같이 말하였지만 그것은 小說이니까 그만한 誇張을 要請하며 그만한 幻想을 容納할 수 있음에 지내지 못하는 바이다. 上例中에 其魂이 「奄然히 滅」或은 「冉冉而滅」하야 肉體와 合하였다든지 煙氣가 되여서 滅하였다는 것은 그것이 다못 肉體的存在와 같이 錯覺되였음을 말하는 同時에 魂은 幻覺的存在와 같은 것임을 暗示한 바이다. 우리 民間信仰이 魂은 마치 그 사람의 그림자와 같다고 생각하는 것도 亦是魂은 幻覺上의 存在와 같다 함을 意味함이다.

그러한데 위와 같은 혼에 관한 원시신앙은 하필 중화나 조선에만 있었던 것이 아니오 세계 어느 민족 사이에도 보편적으로 존재하였으며 지금까지도 남아있는 바이다. 그러고 그러한 신앙은 종교학상에서 이미 몽환설(dream theory)로 해결되어있는 바이나 나는 다만 중국의 문헌에서 그 학설을 보증코자 함에 불과하며 그 설명은 이러하다. 가령 꿈속에 어떤 곳을 여행한다든지 어떤 친구를 만나 유쾌한 담화를 교환하였다든지 어떤 적과 쟁투를 하였다든지 맛있는 음식을 취하였다든지 이러한 꿈속의 경험을 한 뒤 꿈에서 깨어보면 여행하였던 몸은 그대로 침석상에 누워있으며 친구는 보이지 않고 쟁투로 인한 하등의 흔적도 없으며 음식한 포감도 없다. 그러면 원시인들은 그러한 경험은 자기의 육체가 한 것이 아니오 실은 자기의 혼이 수면 중에 육체를 떠나 단독한 생활체로서 여행을 한 것이며 친구의 혼과 담소한 것이며 적의 혼과 싸운 것이며 음식의 정을 먹은 것이라고 생각하였다. 그래서 혼은 육체를 떠나 자유로 자유로운 곳으로 갈 수 있으며 생활체로서 단독 존재할 수 있으며 의지, 감정, 사고, 행동 등이 자신의 인적 생활과 조금도 차이가 없다는 원시신앙이 여기서 발생된 것이다. 그러고 꿈속의 자기의 혼이라든지 타의 혼은 항상 자기의 환상, 타의 환상으로서 출현되므로 사람의 혼형은 그 혼의 소속된 육체의 형과 일치하는 것이라고 신앙한 것이다. 또 「集異記」의 배홍 설화 중에서 그의 혼을 그의 친족들이 인식치 못하였다는 것은 혼이 생인의 눈에는 보이지 안는다 함을 의미함이다. 그것은 그들이 실제 꿈이나 병적 환각 이외에 사람의 혼을 볼 수 없었던 경험에서 신앙된 바이며 보통의 생인이 혼을 보았다고 하며 혼과 교제하였다는 설화는 후세에 생긴 소설적 과장에 불과한 것이다.

^{쪽수▶P92-1}그러한데 如上한 魂에 關한 原始信仰은 何必中華나 朝鮮에만 있었든 것이 아니오 世界 어느 民族 사이에도 普遍的으로 存在하였으며 지금까지도 남어있는 바이다. 그러고 그러한 信仰은 宗敎學上에서 이미 「夢幻說」 dream theory로 解決되여있는 바이나 나는 다만 中國의 文獻에서 그 學說을 補證코저 함에 不過하며 그 說明은 이러하다. 假令 꿈속에 어떤 곳을 旅行한다든지 어떤 親舊를 맛나 愉快한 談話를 交換하였다든지 어떤 敵과 爭鬪를 하였다든지 美味의 飲食을 取하였다든지 이러한 꿈속의 經驗을 한 뒤 꿈에서 깨어보면 旅行하였든 몸은 그대로 寢席上에 누어있으며 親舊는 보이지 않고 爭鬪로 因한 何等의 痕跡도없으며 飮食한 飽感도 없다. 그러면 原始人들은 그러한 經驗은 自己의 肉體가 한 것이 안이오 實은 自己의 魂이 睡眠中에 肉體를 떠나 單獨한 生活體로서 旅行을 한 것이며 親舊의 魂과 談笑한 것이며 敵의 魂과 싸운것이며 飲食의 精을 먹은 것이라고 생각하였다. 그래서 魂은 肉體를 떠나 自由로 自由로운 곳으로 갈 수 있으며 生活體로서 單獨存在할 수 있으며 意志感情思考行動等이 自身의 人的生活과 조금도 差異가 없다는 原始信仰이 여기서 發生된 것이다. 그러고 꿈속의 自己의 魂이라든지 他의 魂은 恒常自己의 幻像他의 幻像으로서 出現되므로 사람의 魂形은 그 魂의 所屬된 肉體의 形과 一致하는 것이라고 信仰한 것이다. 또 「集異記」의 裴洪說話中에서 그의 魂을 그의 親族들이 認識치 못하였다는 것은 魂이 生人의 눈에는 보이지 안는다 함을 意味함이다. 그것은 그들이 實際 꿈이나 病的幻覺以外에 사람의 魂을 볼 수 없었든 經驗에서 信仰된 바이며 普通의 生人이 魂을 보앗다고 하며 魂과 交際하였다는 說話는 後世에 생긴 小說的誇張에 不過한 것이다.

다음에 혼의 형상에 관하여 조선에서는 그것이 생쥐와 같은 구체적 존재로서 수면 중 콧구멍으로부터 출입한다는 신앙도 있고 그 쥐는 세 머리 혹 한 머리라고 하여 이 혼서삼필설(魂鼠三匹說)은 중화의 삼혼사상(三魂思想)과 조선의 혼서신앙의 혼합이라고 볼 수 있을듯한데 이와 유사한 설이 중화민간에도 몇 있는 모양이다. 그 첫째는 「兩小人說」이니 청 전영(錢泳)의 「履園叢話」 권14 비중인조(鼻中人條)에는

有唐與鳴者東鄉人偶晝臥椅上齁々睡熟忽鼻中出兩小人可二寸許行地上疾如飛家人驚異將攫之仍躍入鼻中而寤詢之具述夢狀始知短人者即唐之元神也

라 하여 이것을 혼(원신)이라고 하였다. 이것은 생각하건대 반드시 중화의 민족신앙에서 주출된 설화일 것이다. 그 둘째는 「蒼蠅說」이니 청 원매(袁枚)의 「子不語」 권4 귀다변창승조(鬼多變蒼蠅條)에

徽州狀元戴有祺與友夜醉玩月出城步回龍橋上有藍衣人持傘從西鄉來…藍衣者不得已跪曰我非人乃鬼也奉陰官命就城裡拘人是實問有牌票乎日有取而視之其第三名即戴之表兄某也戴欲救表兄心疑所言不實乃放之行而堅坐橋上待之四鼓藍衣者果至戴問人可拘齊乎曰齊矣問何在曰在我所持傘上戴視之有線縛五蒼蠅在焉嘶々有聲戴大笑取而放之其人惶急踉蹌走去天色漸明戴入城至表兄處探問其家人云家主病久三更已死四更復活天明則又死矣
江寧…饒氏婦當陰司差役之事到期便與夫異床而寢不飲不食若痴迷者…一日者饒氏睡兩日夜方醒醒後滿身流汗口呿喘不已其嫂問故曰隣婦某氏兇惡難捉冥王差我拘拿不料他臨死尙強有力與我格鬪多時幸虧我解下纒足布捆縛其手裁得牽來嫂曰現在何處曰在窓外梧桐樹上嫂往視之見無別物只頭髮栓一蒼蠅嫂戯取蠅夾入針線箱中未幾聞饒氏在床上有呼號良久乃蘇曰嫂爲戯大虐陰司因我拿某婦不到重責三十板勒限再拿婢速還我蒼蠅以免再責嫂視其臀果有杖痕始大悔取蒼蠅付之饒氏取含口中睡去遂亦平靜自此不肯替人間査陰司事矣

라는 두 설화가 보인다. 그 셋째는 「蝦墓說」이니 양 임방의 「述異記」(太平廣記三三七鬼類馬道猷의 條所引)에

南齊馬道猷爲尙書令吏永明元年坐省中忽見鬼滿前而傍人不見須臾兩鬼入其耳中推出魂魂落屐上指以示人諸君見否傍人並不見問魂形狀云何道猷曰魂正似蝦蟇云必無活理鬼今猶在耳中視其耳皆腫明日便死

라고 있는 것이 그것이다. 이상라데 생긴 정신상태에 있는 자의 말이었는지는 알 수 없으나 중화의 민간에 있는 자의 ‘魂似蝦蟇」설이 이 중에 반영되어있는 것 같기도 하다. 그러나 이렇게 혼이 두꺼비와 같다는 신앙이 어떻게 기원되었는지는 지금 단안키 어렵다.

^{쪽수▶P92-2}다음에 魂의 形相에 關하야 朝鮮에서는 그것이 「새양쥐」와 같은 具體的存在로서 睡眠中鼻孔으로 붙어 出入한다는 信仰도 있고 그 쥐는 세 머리 或 한 머리라고 하야 이 魂鼠三匹說은 中華의 三魂思想과 朝鮮의 魂鼠信仰의 混合이라고 볼 ^▶P93수 있을듯한데 이와 類似한 說이 中華民間에도 몇 있는 모양이다. 其一은 「兩小人說」이니 淸錢泳의 「履園叢話」卷十四鼻中人條에는

有唐與鳴者東鄉人偶晝臥椅上齁々睡熟忽鼻中出兩小人可二寸許行地上疾如飛家人驚異將攫之仍躍入鼻中而寤詢之具述夢狀始知短人者即唐之元神也

라 하야 이것을 魂(元神)이라고 하였다. 이것은 想必中華의 民族信仰에서 做出된 說話일 것이다. 其二는 「蒼蠅說」이니 淸袁枚의 「子不語」卷四鬼多變蒼蠅條에

徽州狀元戴有祺與友夜醉玩月出城步回龍橋上有藍衣人持傘從西鄉來…藍衣者不得已跪曰我非人乃鬼也奉陰官命就城裡拘人是實問有牌票乎日有取而視之其第三名即戴之表兄某也戴欲救表兄心疑所言不實乃放之行而堅坐橋上待之四鼓藍衣者果至戴問人可拘齊乎曰齊矣問何在曰在我所持傘上戴視之有線縛五蒼蠅在焉嘶々有聲戴大笑取而放之其人惶急踉蹌走去天色漸明戴入城至表兄處探問其家人云家主病久三更已死四更復活天明則又死矣
江寧…饒氏婦當陰司差役之事到期便與夫異床而寢不飲不食若痴迷者…一日者饒氏睡兩日夜方醒醒後滿身流汗口呿喘不已其嫂問故曰隣婦某氏兇惡難捉冥王差我拘拿不料他臨死尙強有力與我格鬪多時幸虧我解下纒足布捆縛其手裁得牽來嫂曰現在何處曰在窓外梧桐樹上嫂往視之見無別物只頭髮栓一蒼蠅嫂戯取蠅夾入針線箱中未幾聞饒氏在床上有呼號良久乃蘇曰嫂爲戯大虐陰司因我拿某婦不到重責三十板勒限再拿婢速還我蒼蠅以免再責嫂視其臀果有杖痕始大悔取蒼蠅付之饒氏取含口中睡去遂亦平靜自此不肯替人間査陰司事矣

^▶P94-1라는 두 說話가 보인다. 其三은 「蝦墓說」이니 梁任昉의 「述異記」(太平廣記三三七鬼類馬道猷의 條所引)에

南齊馬道猷爲尙書令吏永明元年坐省中忽見鬼滿前而傍人不見須臾兩鬼入其耳中推出魂魂落屐上指以示人諸君見否傍人並不見問魂形狀云何道猷曰魂正似蝦蟇云必無活理鬼今猶在耳中視其耳皆腫明日便死

라고 있는 것이 그것이다. 異狀의 생긴 精神狀態에 있는 者의 語이었는지는 알 수 없으나 中華의 民間에 잇는 者의 「魂似蝦蟇」說이 이 中에 反暎되여있는 것 같기도 하다. 그러나 이렇게 魂이 蝦蟇와 같다는 信仰이 어떻게 起源되엇는지는 지금 斷案키 어렵다.

그리고 혼의 종류에 관하여 중화에는 삼혼설이 있다. 언제부터 삼혼설이 일어났는지는 알 수 없으나 진 갈홍(葛洪)의 「抱朴子」 내편 지진론(地眞論) 중에는

師言欲求長生當勤服大藥欲得通神當金水分形形分則自見其身三魂七魄而天靈地祗皆下接山川之神皆可役也

란 것이 있어 삼혼칠백설(三魂七魄說)이 보인다. 옛날 조선의 지식계급에서도 이 설을 믿은 자가 많았지만 무엇을 가리켜 삼혼인지는 설명키 곤란하다. 송대의 음양설자였든 왕규(王逵)의 「蠡海集」(稗海 3투 수록) 인신류의 조에는 이것을 해석하여

或問三魂七魄之說答曰此洛書九宮之位三居於東七居於西東爲木主藏魂者肝也西爲金主藏魄者肺也

라 하여 낙서의 좌삼우칠의 궁위가 삼혼칠백에 상당하는 것이라고 하였다. 숫자는 같지만 이론의 닿지 않는 설이다. 그리고 명 진요문(陳耀文)의 「天中記」 23 혼백의 조는

人有三魂一曰爽靈二曰胎光三曰幽精常呼念其名則魂安人身也^太微靈書胎光延生爽靈益祿幽精絕死^地眞

이라고 하였다.(칠백의 이름도 시구, 복시, 작음, 탄적, 비독, 제예, 취폐 등이라 기록하여 있다. 태미령서는 명 문상봉(文翔鳳)의 「太微經」을 가리킴인 듯하나 명백히 알 수 없고 지진(地眞)도 미상하다). 그러나 이러한 설은 모두 이해하기 어렵다.

^{쪽수▶P94-2}그러고 魂의 種類에 關하야 中華에는 三魂說이 있다. 언제부터 三魂說이 이러낫는지는 알 수 없으나 晉葛洪의 「抱朴子」內篇地眞論中에는

師言欲求長生當勤服大藥欲得通神當金水分形形分則自見其身三魂七魄而天靈地祗皆下接山川之神皆可役也

란 것이 있어 三魂七魄說이 보인다. 昔日朝鮮의 知識階級에서도 이 說을 믿은 者가 많엇지마는 무엇을 가러처 三魂인지는 說明키 困難하다. 宋代의 陰陽說者이었든 王逵의 「蠡海集」(稗海三套所收) 人身類의 條에는 이것을 解釋하야

或問三魂七魄之說答曰此洛書九宮之位三居於東七居於西東爲木主藏魂者肝也西爲金主藏魄者肺也

라 하야 洛書의 左三右七의 宮位가 三魂七魄에 相當하는 것이라고 하였다. 數字는 같지만 理論의 닷지안는 說이다. 그러고 明陳耀文의 「天中記」二三魂魄의 條는

人有三魂一曰爽靈二曰胎光三曰幽精常呼念其名則魂安人身也^太微靈書胎光延生爽靈益祿幽精絕死^地眞

^▶P95-1이라고 하였다.(七魄의 名도 尸狗伏矢雀陰吞賊非毒除穢臭肺等이라 記錄하여 있다. 太微靈書는 明文翔鳳의 「太微經」을 가러침인 듯하나 明白히 알 수 없고 地眞도 未詳하다). 그러나 이러한 說은 모다 理解하기 어렵다.

그러하지만 중화민족이 혼을 복수로 생각함에는 무슨 이유가 있을 것 같다. 거기 관하여 약간의 고찰을 하여보면 첫째로 생각되는 것은 혼은 육체의 주이며 사람의 모든 동작, 사고 등은 혼의 조종에 의하는 것이라고 신앙한 원시사상에 있어서는 혼의 떠남과 동시에 육체는 죽는 것이라고 추리되었다. 헌데 수면 중에 혼이 육체로부터 떠날지라도 그 육체가 전연 죽지 않고 그 육체는 아직도 호흡을 하며 심장의 고동은 여전히 계속하였다. 이것은 「魂去則身死」한다는 그들의 신앙과 모순되었다. 그래서 수면 중 혼이 일시 떠날지라도 육체 중에는 또 무슨 종류의 혼적 존재가 남아있는 것이라고 생각하게 되었을 것이다. 그런데 여기에 관련하여 또 생각되는 것은 사람의 사후의 혼은 그 육체가 묻힌 묘 중에 서식한다고도 생각되며 그 위패가 있는 가묘 중에도 있다고 생각되고 또 유계(후세) 혹은 천상계에 왕생한다고도 생각되었으므로 이에 그들은 이 두 가지를 종합 추리하여 소위 삼혼설을 주출한 것이 아닌가 하나 그러나 이것은 물론 민족신앙으로서의 원초형태는 아닐 것이다. 그 원초형태가 단혼설이었을 것은 차술하는 혼과 병사와의 관계에 있어 혼이 몸을 조금 떠나면 병이 되고 많이 떠나면 위중하고 영영 떠나면 사망한다고 설명한 사상에서 짐작할 수 있을 것이다.

^{쪽수▶P95-2}그러하지만 中華民族이 魂을 複數로 생각함에는 무슨 理由가 있을 것 같다. 거기 關하여 若干의 考察을 하여보면 첫재로 생각되는 것은 魂은 肉體의 主이며 사람의 모든 動作思考等은 魂의 操縱에 依하는 것이라고 信仰한 原始思想에 있었어는 魂의 떠남과 同時에 肉體는 죽는 것이라고 推理되었다. 한데 睡眠中에 魂이 肉體로부터 떠날지라도 그 肉體가 全然 죽지 않고 그 肉體는 아즉도 呼吸을 하며 心臟의 鼓動은 如前히 繼續하였다. 이것은 「魂去則身死」한다는 그들의 信仰과 矛盾되었다. 그래서 睡眠中魂이 一時 떠날지라도 肉體中에는 또 무슨 種類의 魂的存在가 남어있는 것이라고 생각하게 되었을 것이다. 그런데 여기에 關聯하여 또 생각되는 것은 사람의 死後의 魂은 그 肉體의 묻친 墓中에 捿息한다고도 생각되며 그 位牌의 있는 家廟中에도 있다고 생각되고 또 幽界(後世) 或은 天上界에 往生한다고도 생각되었으므로 이에 그들은 이 두가지를 綜合推理하야 所謂三魂說을 做出한 것이 아닌가 하나 그러나 이것은 勿論民族信仰으로서의 原初形態는 안일 것이다. 그 原初形態가 單魂說이었을 것은 次述하는 魂과 病死와의 關係에 있어 魂이 몸을 조곰 떠나면 病이 되고 많이 떠나면 危重하고 永々 떠나면 死亡한다고 說明한 思想에서 짐작할 수 있을 것이다.

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본문2: 二、혼과 육체와의 관계

사람의 혼이 육체를 떠나 생활체로서 단독 존재할 수 있다는 신앙은 이미 이상에서 누술하였지만 다시 중국의 소설에서 몇 예를 들어 설명하면 송 하원(何遠)의 「春渚紀聞」(學津討原 15집 수록) 권2 중 류신(霤神)의 조는

中霤之神實司一家之事而陰佑於人者晨夕香火之奉故不可不盡誠敬…建安李明仲秀才山居遇赴遠村會集醉歸侵夜僕從不隨中道爲山鬼推墮澗仄醉不能支因熟睡中其神徑還其家見母妻於燭下共坐乃於母前聲喏而母略不應之又以肘撞其婦亦不之覺忽見一白髯老人自中霤而出揖明仲而言曰主人之身今爲山鬼所害不亟往則眞死矣乃拉明仲自家而出行十里許見明仲之屍臥澗仄老人極力自後推之直呼明仲姓名明仲怱若睡醒起坐驚顧而月色明甚乃扶路而歸至家已三鼓矣乃語母妻其故晨起率家人具酒醴謝於神云

이라 하여 위수 속에 취도(醉倒)하였던 자의 혼신(즉 혼)이 자기 육체의 사경에 있는 것은 전연 잊고 집으로 돌아갔다가 중류신(중국의 가신)의 말에 의하여 비로소 자기 육체의 위험을 안 것같이 말하였다. 그러고 육체는 혼이 있지 아니하는 동안 아무 활동도 못하며 아무 의식도 없어 마치 목석이나 우상과 같은 것—지금 우리의 생각하는 바—임을 암시하였다. 이러한 원시이론은 몽환설로서 물론 설명된다. 꿈속에 우리가 우리의 육체를 인식하는 경우는 희한하며 수면 중에 있는 사람은 생시와 같이 활동과 사고를 갖지 못한다고 생각하였던 까닭이었다. 하므로 원시신앙에 의하면 사람의 육체는 오직 물질적 존재에 불과하고 육체의 동작과 사람의 사고, 의지, 감각 등은 모두 다 혼의 심적 활동에 의하여 조종되는 것이었다. 그것을 명백히 말한 예는 당 장위(張謂)의 「宣室志」(稗海續編) 권4 내에

董觀太原人善陰陽占候之術元和中與僧靈習善偕…習曰何吾子言之失而憂之深乎夫人之所以爲人者以其能運手足善視聽而己此精魄扶之使然非自爾也精魄離身故曰死云々

이라고 있는 것이다. 여기에 정백이란 말은 혼을 가리킨 것이며 非自爾也란 말은 육체 그것의 자의(自意)에 인하는 바가 아니라 함을 말함이다. 쉽게 말하면 육체는 혼의 명의에 의하여 기계적으로 동작 감각할 따름이라 함이다. 이것을 옛날의 주종관계에 비하면 육체는 종자요 혼은 주에 상당하였다. 명 왕문록(王文祿)의 「胎息經疏」(說郛續三十)가

「氣入身來爲之生神去離形爲之死」를 解疏하여 形身也神氣之靈覺形之主也氣成形形神不離即氣人身來神住形固長生也神去則氣散形敗乃死云云

이라 하여 신(즉 혼)을 형(즉 체)의 주라고 한 것도 그러한 원시신앙에 그 근원이 있는 것이다. 주가 떠난(神去) 육체는 그 생존의 원천인 혼을 상실하였으므로 폐사하는 것이라고 함이다.(離魂則死의 신앙은 하술).

^{쪽수▶P95-3}사람의 魂이 肉體를 떠나 生活體로서 單獨存在할 수 있다는 信仰은 이미 以上에서 屢述하였지만 다시 中國의 小說에^▶P96서 數例를 들어 說明하면 宋何遠의 「春渚紀聞」(學津討原十五集所收) 卷二中霤神의 條는

中霤之神實司一家之事而陰佑於人者晨夕香火之奉故不可不盡誠敬…建安李明仲秀才山居遇赴遠村會集醉歸侵夜僕從不隨中道爲山鬼推墮澗仄醉不能支因熟睡中其神徑還其家見母妻於燭下共坐乃於母前聲喏而母略不應之又以肘撞其婦亦不之覺忽見一白髯老人自中霤而出揖明仲而言曰主人之身今爲山鬼所害不亟往則眞死矣乃拉明仲自家而出行十里許見明仲之屍臥澗仄老人極力自後推之直呼明仲姓名明仲怱若睡醒起坐驚顧而月色明甚乃扶路而歸至家已三鼓矣乃語母妻其故晨起率家人具酒醴謝於神云

이라 하야 渭水 속에 醉倒하였든 者의 魂神(即魂)이 自己肉體의 死境에 있는 것은 全然 잊고 집으로 도라갓다가 中霤神(中國이 家神)의 말에 依하야 비로소 自己肉體의 危險을 안 것같이 말하였다. 그러고 肉體는 魂의 있지 아니하는 동안 아모 活動도 못하며 아모 意識도 없어 마치 木石이나 偶像과 같은 것—지금 우리의 생각하는 바—임을 暗示하였다. 이러한 原始理論은 夢幻說로서 勿論說明된다. 꿈속에 우리가 우리의 肉體를 認識하는 境遇는 稀罕하며 睡眠中에 있는 사람은 生時와 같이 活動과 思考를 갖지 못한다고 생각하였든 까닭이었다. 하므로 原始信仰에 依하면 사람의 肉體는 오즉 物質的存在에 不過하고 肉體의 動作과 사람의 思考意志感覺等은 모도 다 魂의 心的活動에 依하야 操縱되는 것이었다. 그것을 明白히 말한 例는 唐張謂의 「宣室志(稗海續編) 卷四內에

董觀太原人善陰陽占候之術元和中與僧靈習善偕…習曰何吾子言之失而憂之深乎夫人之所以爲人者以其能運手足善視聽而己此精魄扶之使然非自爾也精魄離身故曰死云々

이라고 있는 것이다. 여기에 精魄이란 말은 魂을 가르친 것이며 非自爾也란 말은 肉體 그것의 自意에 因하는 바가 아니라 ^▶P97-1함을 말함이다. 쉽게 말하면 肉體는 魂의 命意에 依하야 機械的으로 動作感覺할 따름이라 함이다. 이것을 昔日의 主從關係에 比하면 肉體는 從者요 魂은 主에 相當하였다. 明王文祿의 「胎息經疏」(說郛續三十)가

「氣入身來爲之生神去離形爲之死」를 解疏하야 形身也神氣之靈覺形之主也氣成形形神不離即氣人身來神住形固長生也神去則氣散形敗乃死云云

이라 하야 神(即魂)을 形(即體)의 主라고 한 것도 그러한 原始信仰에 그 根源이 있는 것이다. 主의 떠난(神去) 肉體는 그 生存의 源泉인 魂을 喪失하였으므로 斃死하는 것이라고 함이다.(離魂則死의 信仰은 下述).

사람의 지정의(智情意) 생활을 전혀 혼이 지배한다는 신앙의 더욱 특수한 예는 소위 환혼사상(換魂思想)에서 그 일단을 볼 수 있다. 「太平廣記」三七六再生類李簡의 條는 唐段成式의 「酉陽雜爼」를 引用하여

唐開元末蔡州上蔡縣南里村百姓李簡癎病卒瘞後十餘日有汝陽縣百姓張弘義素不與李簡相識所居相距十餘舍亦因病經宿却活不復認父母妻子且言我是李簡家住上蔡縣南李村父名亮遂徑往南李村入亮家亮驚問其故言方病時夢二人著黃齎帖見追行數十里至大城署曰王城引入一處如人間六司院留居數日所勘責事委不能對忽有一人自外來稱錯追李簡可即放還有一吏曰李身壞別令託生一時憶念父母親族不欲別處受生因請却復本身少頃見領一人至通曰追到雜職汝陽張弘義吏又曰張弘義身幸未壞速令李簡託其身以盡餘年遂被兩吏扶却出城但行甚速漸無所知怱若夢覺見人環泣及屋宇都不復認亮問其親族名氏及平生細事無不知也先解竹作因息入房索刀具破篾成器語音擧止信李簡也竟不返汝陽時段成式三從叔父攝蔡州司戶親驗其事昔扁鵲易魯公扈·趙齊嬰之心及寤互返其室二室相諮以是稽之非寓言矣

라 하여 이상이란 자의 혼이 장홍의란 자의 육체에 탁생하였으나 장가정은 자기의 집이 아니므로 원래의 집을 찾아갔다고 하며 육체는 장의 것이나 어음, 행동거지는 여전히 이간이며 이간 평생의 경험과 가내의 일을 일일이 기억하였던 것은 이간의 혼이었다. 어음까지도 혼이 내는 것이오 육체는 그것을 기계적으로 받아낼 따름이라고 한다. 이어서 「太平廣記」 죽계정(竹季貞)의 조는 당 장위의 「宣室志」를 인용하여(稗海續編所收宣室志卷六參照)

陳蔡間有民竹季貞卒十餘年矣後里人趙子和亦卒數日怱寤即起馳出門其妻子驚訊之子和曰我竹季貞也安識汝今將歸吾家既而語音非子和矣妻子遂隨之至季貞家見子和來以爲狂疾罵而逐之子和曰我竹季貞卒十一年今乃歸何拒我耶其家聆其語果季貞也驗其事又季貞也妻子俱駭異請之季貞曰我自去人世迨今且一紀居冥途中思還省妻孥不一日忘然冥間每三十年即一逝者再生使言罪福昨者吾啓請案據得以名聞冥官願爲再生者既而冥官謂我曰汝宅舍久壞矣如何案據白曰季貞同里趙子和者卒數日願假其屍與季貞之魂冥官許之即遣使送我於趙氏之舍我故得歸因話平昔事歷然可聽妻子方信而納之自是季貞不食酒肉衣短麤衣行乞陳蔡汝鄭間緡帛隨以修佛施貧賤者不一還家至今尚存

이라고 하였다. 이것은 異狀의 생긴 精神의 所有者가 隣家에 突入하여 내가 이 집 主人이라고 主張한 것은 事實을 根據로 하여 發生된 小說같으나 여기서 우리는 魂이 정말 사람의 生活을 操縱하고 肉體는 魂의 寄住하는 宅舍에 不過하다는 中華民間의 信仰을 알 수 있다. 이러한 例는 實로 枚擧키 未遑하나 다음에 數例를 다시 들면 唐張鷟의 「朝野僉載」(太平廣記三七六陸彥의 條所引)는

餘杭人陸彥夏月死十餘日見王云命未盡放歸左右曰宅舍亡壞不堪時滄洲人李談新來其人合死王曰取談宅舍與之彥遂入談柩中而蘇遂作吳語不識妻子具說其事遂向餘杭訪得其家妻子不認具陳由來乃信之

라 하여 여기의 宅舍도 魂의 없는 肉體를 가러침이다. 清東軒主人의 「述異記」(說鈴所收) 卷中農夫附屍의 條는

康熙癸酉蘇州閶門外上新橋某姓者家止獨子父母鍾愛年近二十勞瘵而死將殮忽蹶然而起毫無病狀父母驚喜遽扶起問之子曰此是何處非我家矣父母以其神魂未定進參藥湯飲子不食曰汝夫婦何人也父母日汝我子也今死而復生此天地祖宗之祐也子曰我乃唯亭鄉間農人也昨患傷寒而死冥中以我陽壽未盡即令回陽不意我屍已爲妻所燒化矣因無所歸偶步至此見門有白榜因入觀之忽然復見天日我欲歸去我豈汝子父母以子爲狂譫不之信其子求去愈力否則惟有死耳父母不得已買舟隨之至唯亭子竟行田野中入其室問其妻則已嫁矣求其農器則已失矣遂至親戚隣里家述其生前事及清理平日債負往來甚悉衆皆訝其聲是而人非父母則終以爲其子也復强之歸子輙私遁遂鎻其室不兩月欝々而死

라 하여 정신이상(광증)의 생긴 혹자의 사실을 종래의 환혼사상적 태도로 쓴 것이다. 역시 앞의 같은 책 권하 탁체복생(託體復生)의 조는

康熙戊寅夏松江時症盛行多致不起有東鄉村人之妻病死越三日復甦聽其語則嘉興土音也曰吾何由至此吾乃嘉興北門外某姓之女年十七尙未適人偶患病昏瞶似一夢然今始甦醒此非吾家也因慟哭求歸擧家驚異其夫試往嘉興察之則果有某家女新病死有父有兄遂語其故其兄隨至松江視之女相見悲喜述父母年歲幷居室箧笥衣飾之類無不脗合懇與其兄歸家衆以爲不可遂公議留之仍爲夫婦焉

이라 하여 역시 환혼의 실재함을 말하였다.

^{쪽수▶P97-2}사람의 智情意生活을 全혀 魂이 支配한다는 信仰의 더욱 特殊한 例는 所謂「換魂思想」에서 그 一端을 볼 수 있다. 「太平廣記」三七六再生類李簡의 條는 唐段成式의 「酉陽雜爼」를 引用하야

唐開元末蔡州上蔡縣南里村百姓李簡癎病卒瘞後十餘日有汝陽縣百姓張弘義素不與李簡相識所居相距十餘舍亦因病經宿却活不復認父母妻子且言我是李簡家住上蔡縣南李村父名亮遂徑往南李村入亮家亮驚問其故言方病時夢二人著黃齎帖見追行數十里至大城署曰王城引入一處如人間六司院留居數日所勘責事委不能對忽有一人自外來稱錯追李簡可即放還有一吏曰李身壞別令託生一時憶念父母親族不欲別處受生因請却復本身少頃見領一人至通曰追到雜職汝陽張弘義吏又曰張弘義身幸未壞速令李簡託其身以盡餘年遂被兩吏扶却出城但行甚速漸無所知怱若夢覺見人環泣及屋宇都不復認亮問其親族名氏及平生細事無不知也先解竹作因息入房索刀具破篾成器語音擧止信李簡也竟不返汝陽時段成式三從叔父攝蔡州司戶親驗其事昔扁鵲易魯公扈·趙齊嬰之心及寤互返其室二室相諮以是稽之非寓言矣

^▶P98라 하야 李箱이란 者의 魂이 張弘義란 者의 肉體에 託生하였으나 張家庭은 自己의 집이 아니므로 元來의 집을 찾어 갓다고 하며 肉體는 張의 것이나 語音擧止는 如前히 李簡이며 李簡平生의 經驗과 家內의 일을 一々히 記憶하였든 것은 李簡의 魂이었다. 語音까지도 魂이 내는 것이오 肉體는 그것을 機械的으로 받아낼 따름이라고 한다. 이어서 「太平廣記」竹季貞의 條는 唐張謂의 「宣室志」를 引用하야(稗海續編所收宣室志卷六參照)

陳蔡間有民竹季貞卒十餘年矣後里人趙子和亦卒數日怱寤即起馳出門其妻子驚訊之子和曰我竹季貞也安識汝今將歸吾家既而語音非子和矣妻子遂隨之至季貞家見子和來以爲狂疾罵而逐之子和曰我竹季貞卒十一年今乃歸何拒我耶其家聆其語果季貞也驗其事又季貞也妻子俱駭異請之季貞曰我自去人世迨今且一紀居冥途中思還省妻孥不一日忘然冥間每三十年即一逝者再生使言罪福昨者吾啓請案據得以名聞冥官願爲再生者既而冥官謂我曰汝宅舍久壞矣如何案據白曰季貞同里趙子和者卒數日願假其屍與季貞之魂冥官許之即遣使送我於趙氏之舍我故得歸因話平昔事歷然可聽妻子方信而納之自是季貞不食酒肉衣短麤衣行乞陳蔡汝鄭間緡帛隨以修佛施貧賤者不一還家至今尚存

이라고 하였다. 이것은 異狀의 생긴 精神의 所有者가 隣家에 突入하야 내가 이 집 主人이라고 主張한 것은 事實을 根據로 하야 發生된 小說같으나 여기서 우리는 魂이 정말 사람의 生活을 操縱하고 肉體는 魂의 寄住하는 宅舍에 不過하다는 中華民間의 信仰을 알 수 있다. 이러한 例는 實로 枚擧키 未遑하나 다음에 數例를 다시 들면 唐張鷟의 「朝野僉載」(太平廣記三七六陸彥의 條所引)는

餘杭人陸彥夏月死十餘日見王云命未盡放歸左右曰宅舍亡壞不堪時滄洲人李談新來其人合死王曰取談宅舍^▶P99-1與之彥遂入談柩中而蘇遂作吳語不識妻子具說其事遂向餘杭訪得其家妻子不認具陳由來乃信之

라 하야 여기의 宅舍도 魂의 없는 肉體를 가러침이다. 清東軒主人의 「述異記」(說鈴所收) 卷中農夫附屍의 條는

康熙癸酉蘇州閶門外上新橋某姓者家止獨子父母鍾愛年近二十勞瘵而死將殮忽蹶然而起毫無病狀父母驚喜遽扶起問之子曰此是何處非我家矣父母以其神魂未定進參藥湯飲子不食曰汝夫婦何人也父母日汝我子也今死而復生此天地祖宗之祐也子曰我乃唯亭鄉間農人也昨患傷寒而死冥中以我陽壽未盡即令回陽不意我屍已爲妻所燒化矣因無所歸偶步至此見門有白榜因入觀之忽然復見天日我欲歸去我豈汝子父母以子爲狂譫不之信其子求去愈力否則惟有死耳父母不得已買舟隨之至唯亭子竟行田野中入其室問其妻則已嫁矣求其農器則已失矣遂至親戚隣里家述其生前事及清理平日債負往來甚悉衆皆訝其聲是而人非父母則終以爲其子也復强之歸子輙私遁遂鎻其室不兩月欝々而死

라 하야 精神異狀(狂症)의 생긴 或者의 事實을 從來의 換魂思想的態度로 쓴 것이다. 亦是前同書卷下託體復生의 條는

康熙戊寅夏松江時症盛行多致不起有東鄉村人之妻病死越三日復甦聽其語則嘉興土音也曰吾何由至此吾乃嘉興北門外某姓之女年十七尙未適人偶患病昏瞶似一夢然今始甦醒此非吾家也因慟哭求歸擧家驚異其夫試往嘉興察之則果有某家女新病死有父有兄遂語其故其兄隨至松江視之女相見悲喜述父母年歲幷居室箧笥衣飾之類無不脗合懇與其兄歸家衆以爲不可遂公議留之仍爲夫婦焉

이라 하야 亦是換魂의 實在함을 말하였다.

이러한 환혼사상이 자기를 부정하는 일종의 광적 정신병자의 행동에서 추리발생되었을 것은 의심 없는 바이며 이같은 변태적 행동을 이상 인용한 여러 예와 같이 설화화하지 않고 비교적 정직하게 기록한 예는 청 서가(徐珂)의 「清稗類鈔」 질병류 阿桂得離魂病의 조에 보이는 다음의 문장이다.

阿桂佚其姓丹徒人農家子也年二十餘已娶妻生子某年冬阿桂驟奇疾終日咄々不飲亦不食其妻憾之百計求治卒無效一日晝寢狀甚適歷二小時許始寤目灼々四顧口操魯音曰異哉此何地也我何由至此語畢狂奔出門去妻大駭牽衣阻之阿桂怒曰爾欲何爲我非此間人留無益語畢又奮身欲行妻泣曰爾即病狂何床頭人亦不識耶阿桂笑曰異哉我安得有此黃臉婆妻益曰然則爾何人曰我李某山東人也既不識我何認我爲夫妻曰爾名阿桂我爲爾妻此間人孰不知者又指其三歲兒泣曰此牙々學語者我與爾所生之子也爾即無結髮情獨不念此一塊肉耶時村人群集衆口一致皆韙其妻之言阿桂亦踟蹰不能決妻又曰爾如不信盍窺鏡自視阿桂曰善甫對鏡即皦然失聲曰異哉今日之我非昨日之我也我之本來面目安在耶阿桂泣妻亦泣村人皆嘖々稱異筝詢其故阿桂曰我亦不審何以至此頃在山東時惟午睡耳妻及村人仍意病後譫語設辭以慰之曰旣來之姑少安毋躁阿桂搖首曰嘻我家有一妻一妾華屋數楹藏書萬卷此齷齪者安能一朝居耶我去矣後會有期語時又奪門欲出妻號泣隨之掉頭不一顧村人不得已乃執而送之官阿桂本不識字初訊時親書供狀則洋々千餘言裴然可觀此即離魂病往々能以彼人之魂附於此人之身阿桂殆類耶

最後著昔의 說明을 除하면 阿桂란 者와 같은 精神病者의 行動에 依하여 換魂思想이 發生되었슴을 이 記錄으로서 推理할 수 있을 것이다. 그러고 換魂說話는 아니지만 남의 魂의 憑附로 因하여 或者가 그 魂所有者의 行動을 하는 說話가 朝鮮의 記錄上에 發見되는데 이것은 巫覡과 같이 極端의 興奮狀態에서 하는 行動이 아니오 一種의 病的狀態에서 演出된 事實에 根據된 것 같으므로 환혼사상의 기원을 설명하는 데 유력한 예증이 되겠으므로 여기에 引用코저 하는 바이다. 「靑邱野談」卷三閙官門痘兒升堂의 條에 보이는 左記의 傳說이 그것이다.

靈光邑里有李生者鄉品也其子纔學語患痘疫症且危就一日兒忽蹶然起坐大呼其父姓名曰某來某來父怪而應兒曰汝須負我隨所指而往父曰痘病不可以風汝將安適兒大哭自爬其痘父惧而負之兒指官門曰可往這裡父不聽兒又哭父不得已到衙下兒欲入黃堂父沮之閽吏又攔之兒頓足大呼聲達于内太守詰之閽吏道其詳太守命聽其自父負兒到堂級兒怱躍下大步入太守上座兀然隱几而坐怒呼太守小字曰汝何無禮吾乃汝亡父自吾屬纊之時病瘖不能言家事未得盡囑泉臺之下遺恨難夷陽界之上會面無階今得疫鬼在邑下李生家幸因密邇得成奇遇從此遊魂永謝省慮矣太守怳惚無措半信半疑兒曰如我不信當說家裡事狀以驗眞僞因道地閥子孫田宅一動一事以詔之果無差爽太守請罪兒臼汝妹零丁孤苦命道畸薄我每擬以某處負郭田十畝以充嫁資因病猝劇有意未卒而汝妹一寒到骨矜惻轉葚汝家饒世業官有豊廩而汲々於妻子之計罔念同氣之至情此吾所以纒恨包愁特來相戒也太守泣曰緣子不肖憂貽幽途當式悛前愆亟分資業兒曰李生之家瓶無儲粟未辨供神飢餒且甚汝須周貧言訖而僵倒左右急救良久回甦則兒呱々而泣渾不記俄者動息也仍輿送于李生家且以米錢厚賚其夕兒病忽痊云

두역 중에 있는 아동의 지력이 급거히 발달된 것 같이 되어 이상한 헛소리를 발하며 타인의 운명이나 기타의 예언과 같은 언사를 내는 경우가 있으므로 조선에서는 속칭 「太子巫堂」(혹은 태주·되지·또 혹은 멩두·명두라고도 함)은 두역으로 죽은 아동의 혼을 그 시신(侍神)으로 하거니와 이 설화의 경우에는 두아(痘兒)가 자기를 태수의 아버지라고 말하였다. 민간에서는 이것이 두아의 내체에 태수 망부의 혼이 빙접하였던 것이라고 해석되었다. 그리고 환혼사상도 이러한 종류의 사실에 그 근거를 두었을 것이다.

^{쪽수▶P99-2}이러한 換魂思想이 自己를 否定하는 一種의 狂的精神病者의 行動에서 推理發生되였을 것은 疑心 없는 바이며 如斯한 ^▶P100變態的行動을 以上所引諸例와 같이 說話化하지 않고 比較的正直하게 記錄한 例는 淸徐珂의 「清稗類鈔」疾病類阿桂得離魂病의 條에 보이는 다음의 文이다.

阿桂佚其姓丹徒人農家子也年二十餘已娶妻生子某年冬阿桂驟奇疾終日咄々不飲亦不食其妻憾之百計求治卒無效一日晝寢狀甚適歷二小時許始寤目灼々四顧口操魯音曰異哉此何地也我何由至此語畢狂奔出門去妻大駭牽衣阻之阿桂怒曰爾欲何爲我非此間人留無益語畢又奮身欲行妻泣曰爾即病狂何床頭人亦不識耶阿桂笑曰異哉我安得有此黃臉婆妻益曰然則爾何人曰我李某山東人也既不識我何認我爲夫妻曰爾名阿桂我爲爾妻此間人孰不知者又指其三歲兒泣曰此牙々學語者我與爾所生之子也爾即無結髮情獨不念此一塊肉耶時村人群集衆口一致皆韙其妻之言阿桂亦踟蹰不能決妻又曰爾如不信盍窺鏡自視阿桂曰善甫對鏡即皦然失聲曰異哉今日之我非昨日之我也我之本來面目安在耶阿桂泣妻亦泣村人皆嘖々稱異筝詢其故阿桂曰我亦不審何以至此頃在山東時惟午睡耳妻及村人仍意病後譫語設辭以慰之曰旣來之姑少安毋躁阿桂搖首曰嘻我家有一妻一妾華屋數楹藏書萬卷此齷齪者安能一朝居耶我去矣後會有期語時又奪門欲出妻號泣隨之掉頭不一顧村人不得已乃執而送之官阿桂本不識字初訊時親書供狀則洋々千餘言裴然可觀此即離魂病往々能以彼人之魂附於此人之身阿桂殆類耶

最後著昔의 說明을 除하면 阿桂란 者와 같은 精神病者의 行動에 依하야 換魂思想이 發生되였슴을 이 記錄으로서 推理할 수 있을 것이다. 그러고 換魂說話는 아니지만 남의 魂의 憑附로 因하야 或者가 그 魂所有者의 行動을 하는 說話가 朝鮮의 記錄上에 發見되는데 이것은 巫覡과 같이 極端의 興奮狀態에서 하는 行動이 아니오 一種의 病的狀態에서 演出된 ^▶P101事實에 根據된 것 같으므로 換魂思想의 起源을 說明하는 데 有力한 例證이 되겠으므로 여기에 引用코저 하는 바이다. 「靑邱野談」卷三閙官門痘兒升堂의 條에 보이는 左記의 傳說이 그것이다.

靈光邑里有李生者鄉品也其子纔學語患痘疫症且危就一日兒忽蹶然起坐大呼其父姓名曰某來某來父怪而應兒曰汝須負我隨所指而往父曰痘病不可以風汝將安適兒大哭自爬其痘父惧而負之兒指官門曰可往這裡父不聽兒又哭父不得已到衙下兒欲入黃堂父沮之閽吏又攔之兒頓足大呼聲達于内太守詰之閽吏道其詳太守命聽其自父負兒到堂級兒怱躍下大步入太守上座兀然隱几而坐怒呼太守小字曰汝何無禮吾乃汝亡父自吾屬纊之時病瘖不能言家事未得盡囑泉臺之下遺恨難夷陽界之上會面無階今得疫鬼在邑下李生家幸因密邇得成奇遇從此遊魂永謝省慮矣太守怳惚無措半信半疑兒曰如我不信當說家裡事狀以驗眞僞因道地閥子孫田宅一動一事以詔之果無差爽太守請罪兒臼汝妹零丁孤苦命道畸薄我每擬以某處負郭田十畝以充嫁資因病猝劇有意未卒而汝妹一寒到骨矜惻轉葚汝家饒世業官有豊廩而汲々於妻子之計罔念同氣之至情此吾所以纒恨包愁特來相戒也太守泣曰緣子不肖憂貽幽途當式悛前愆亟分資業兒曰李生之家瓶無儲粟未辨供神飢餒且甚汝須周貧言訖而僵倒左右急救良久回甦則兒呱々而泣渾不記俄者動息也仍輿送于李生家且以米錢厚賚其夕兒病忽痊云

痘疫中에 있는 兒童의 智力이 急遽히 發達된 것 같이 되어 異常한 譫語를 發하며 他人의 運命이나 其他의 豫言과 같은 言辭를 내는 境遇가 있으므로 朝鮮에서는 俗稱「太子巫堂」(或은 태주·되지·또 或은 멩두·명두라고도 함)은 痘疫으로 죽은 兒童의 魂을 그 侍神으로 하거니와 이 說話의 境遇에는 痘兒가 自己를 太守의 父라고 말하였다. 民間에서는 이것이 痘兒의 內體에 太守亡父의 魂이 憑接하였든 것이라고 解釋되었다. 그러고 換魂思想도 이러한 種類의 事^▶P102-1實에 그 根據를 두었을 것이다.

상술한 바를 간단히 말하면 육체는 혼의 일시적 서소(棲所)이며 육체는 혼의 의사에 의하여 기계적으로 동작할 따름이며 사람의 지정의 생활은 전혀 혼의 지배하는 바이므로 육체는 비록 갑의 것일지라도 을의 혼이 그 중에 들어가게 되면 그 육체는 전연 을의 행동을 하게 되는 것이라고 원시신앙은 말한다. 그러므로 혼은 육체의 주이며 지배자이며 사람 생활의 원천이었다. 그래서 이 혼이 육체로부터 떠나면 그 육체는 완전한 생활을 영위키 불능하여 혹 죽게되며 혹 병이 된다고 신앙하게 되었다. 그 예증은 다시 다음에서 구하고자 한다.

^{쪽수▶P102-2}上述한 바를 簡單히 말하면 肉體는 魂의 一時的棲所이며 肉體는 魂의 意思에 依하야 機械的으로 動作할 따름이며 사람의 志情意生活은 全혀 魂의 支配하는 바이므로 肉體는 비록 甲의 것일지라도 乙의 魂이 그 中에 드러가게 되면 그肉體는 全然乙의 行動을 하게 되는 것이라고 原始信仰은 말한다. 그러므로 魂은 肉體의 主이며 支配者이며 사람 生活의 源泉이었다. 그래서 이 魂이 肉體로부터 떠나면 그肉體는 完全한 生活을 營爲키 不能하야 或 죽게되며 或病이 된다고 信仰하게 되었다. 그 例證은 다시 다음에서 求하고저 한다.

송 이방(李昉)의 「太平御覽」 548 예의부(禮儀部) 사(死)의 조는 漢 송균이 주(注)한 「春秋說題辭」와 한 반고의 「白虎通」을 인용하여

春秋說題辭曰天子曰崩崩之爲言殞也…庶人曰死魂魄去心死之爲言精爽窮也^{白號通又載}

라 하여 心臟中에있는 魂魄(魂)이 肉體로부터 떠나므로 죽음이 생기는 것이라 말하였다. 「抱朴子」內篇卷二論仙條는

人無賢愚皆知己身之魂魄魂魄分去則人病盡去則人死故分去則術家有拘錄之法盡去則禮典有招魂之義云々

이라 하여 혼의 일부가 백(육체)를 떠나면 병이 되고 전부가 떠나면 죽게 되는 것이라고 하였다. 이것은 모두 민간신앙에 그 근저를 둔 기록이다. 일부가 분거한다는 것은 혼의 복수설을 말하였을 때에 기술한 바와 같이 수면 중 혼이 떠나도 육체는 죽지 아니하므로 일부는 육체 중에 남아있는 것이라고 믿었던 까닭이다. 당송 이후의 소설에서는 허다한 예증을 발견할 수 있다. 앞서 인용한 당 장위의 「宣室志」 권4 내의 「夫人之所以爲人者以其能運手足善視聽而已此精魄扶之使然非自爾也精魄離身故曰死」란 것이며 역시 앞에 인용한 명 왕문록의 「胎息經疏」 원문 중 「神去則形爲之死」란 중의 정백과 신은 혼을 가리킨 바이며 그것이 떠나면 육체는 죽는 것이라 하였다. 송 요영(廖瑩) 중의 「江行雜錄」(說郛 47)은

通判監酒趙詩者昔在學校甞因齋生熟寐與衆戯以香燭花果楮錢之類設供於臥榻前而潜伺之寢者旣覺見之曰我已死耶歔欷不已少頃復寢久不復起視之眞死矣乃徹供設之物相與祕之斯人豈非覺見此神魂驚散遂不復還體也耶事有不可知者(송 마순의 「陶朱新錄」(說郛 40 수록)에도 대동소이한 문장이 보인다.)

라 하여 신이 경산(驚散)하면 죽는다 하였다. 송 대군우(戴君宇)의 「廣異記」(太平廣記 358 유소유의 조 수록)가

柳少遊善卜筮名於京師天寶中有客持一綠詣少遊引入問故答曰願知年命少遊爲作卦成而悲嘆曰君卦不吉合盡今日暮其人傷嘆久之因求漿家人持水至見兩少遊不知誰者是客少遊指神爲客令持與客客乃辭去童送出門數步遂滅俄聞空中有哭聲甚哀還問少遊郞君識此人否具言前事少遊方知客是精神遂使看縑乃一紙縑爾歎曰神捨我去吾其死矣日暮果卒

이라 한 것도 그러한 예이다. 이글 중의 신이 혼일 것은 소유에게 복서(卜筮)를 청한 자가 전연 소유와 동형이었으며 그것이 출문한 뒤 수 걸음에 멸하였다는 암시에 의하여 알 수 있다. 소유가 자신의 삶을 점친 것을 중국식 설화화한 것이다. 또 명 왕문록의 「龍興慈記」(紀錄彙編 권13 수록)가 명 태조의 모신(謀臣) 유기(劉基)(자 백온(伯溫))의 전설을 말한 중

…劉伯溫…少時讀書寺中僧房有一異人每出神去鎻門或一月半月偶有北來使客無房可宿見此空房擊開之曰此人死矣可速焚瘞我往之僧不能禁遂焚之其人神返身已焚無復可生每夜呌呼曰我在何處基知之開窓應曰我在此神即附之聰明增前數倍天文兵法一覽洞悟翊運爲謀臣之冠也

란 것은 환혼사상의 영향도 받았으며 혼(신)이 육체로부터 의식적으로 일시 떠나도 육체는 주검과 같을 것이라는 상상의 이론을 마치 사실인 것 같이 말한 바이나 이것도 혼리즉체사(魂離則體死)한다는 민간신앙에 그 근거를 둔 설화일 것이 분명하다.

^{쪽수▶P102-3}宋李昉의 「太平御覽」五四八禮儀部死의 條는 漢宋均의 注한 「春秋說題辭」와 漢班固의 「白虎通」을 引用하야

春秋說題辭曰天子曰崩崩之爲言殞也…庶人曰死魂魄去心死之爲言精爽窮也^{白號通又載}

라 하야 心臟中에있는 魂魄(魂)이 肉體로부터 떠나므로 죽음이 생기는 것이라 말하였다. 「抱朴子」內篇卷二論仙條는

人無賢愚皆知己身之魂魄魂魄分去則人病盡去則人死故分去則術家有拘錄之法盡去則禮典有招魂之義云々

이라 하야 魂의 一部가 魄(肉體)를 떠나면 病이 되고 全部가 떠나면 죽게 되는 것이라고 하였다. 이것은 모도 民間信仰에 그 根底를 둔 記錄이다. 一部가 分去한다는 것은 魂의 複數說을 말하였을 때에 記述한 바와 같이 睡眠中魂이 떠나도 肉體는 죽지 아니하므로 一部는 肉體中에 남어있는 것이라고 믿었든 까닭이다. 唐宋以後의 小說에서는 許多한 例證을 發見할 수 있다. 前引한 唐張謂의 「宣室志」卷四內의 「夫人之所以爲人者以其能運手足善視聽而已此精魄扶之使然非自爾也精魄離身故曰死」란 것이며 亦是前引한 明王文祿의 「胎息經疏」原文中「神去則形爲之死」란 中의 精魄과 神은 魂을 가러친 바이며 그것이 떠나면 肉體는 죽는 것이라 하였다. 宋廖瑩中의 「江行雜錄」(說郛四十七)은^▶P103

通判監酒趙詩者昔在學校甞因齋生熟寐與衆戯以香燭花果楮錢之類設供於臥榻前而潜伺之寢者旣覺見之曰我已死耶歔欷不已少頃復寢久不復起視之眞死矣乃徹供設之物相與祕之斯人豈非覺見此神魂驚散遂不復還體也耶事有不可知者(宋馬純의 「陶朱新錄」(說郛四十所收)에도 大同小異한 文이 보인다.)

라 하야 神이 驚散하면 죽는다 하였다. 宋戴君宇의 「廣異記」(太平廣記三五八柳少遊의 條所引)가

柳少遊善卜筮名於京師天寶中有客持一綠詣少遊引入問故答曰願知年命少遊爲作卦成而悲嘆曰君卦不吉合盡今日暮其人傷嘆久之因求漿家人持水至見兩少遊不知誰者是客少遊指神爲客令持與客客乃辭去童送出門數步遂滅俄聞空中有哭聲甚哀還問少遊郞君識此人否具言前事少遊方知客是精神遂使看縑乃一紙縑爾歎曰神捨我去吾其死矣日暮果卒

이라 한 것도 그러한 例이다. 이글 中의 神이 魂일 것은 少遊에게 卜筮를 請한 者가 全然少遊와 同形이었으며 그것이 出門한 뒤 數步에 滅하였다는 暗示에 依하야 알 수 있다. 少遊가 自身의 삶을 占친 것을 中國式說話化한 것이다. 또 明王文祿의 「龍興慈記」(紀錄彙編卷十三所收)가 明太祖의 謀臣劉基(字伯溫)의 傳說을 말한 中

…劉伯溫…少時讀書寺中僧房有一異人每出神去鎻門或一月半月偶有北來使客無房可宿見此空房擊開之曰此人死矣可速焚瘞我往之僧不能禁遂焚之其人神返身已焚無復可生每夜呌呼曰我在何處基知之開窓應曰我在此神即附之聰明增前數倍天文兵法一覽洞悟翊運爲謀臣之冠也

란 것은 換魂思想의 影響도 받았으며 魂(神)이 肉體로부터 意識的으로 一時 떠나도 肉體는 死屍와 같을 것이라는 想像上의 理論을 맛치 事實인 것 같이 말한 바이나 이것도 魂離則體死한다는 民間信仰에 그 根據를 둔 說話일씨 分明하다.

그리고 혼이 돌아오면 육체가 다시 살게 된다는 신앙도 여기서 볼 수 있다. 다음에 혼이 육체로부터 일시 떠나게 되면 육체는 상태(常態)에 있지 못하고 병태(病態)를 짓게 된다는 신앙도 지나설화 중에서 허다한 예를 발견할 수 있지만 지금 그 수삼만을 인거하면 「太平廣記」 358 왕주의 조 당대의 「離魂記」를 인용하여

天三年清河張鎰因官家于衡州性簡靜寡知友無子有女二人其長早亡幼女倩娘端妍絶倫鎰外甥太原王宙幼聰悟美容範鎰常器重每曰他時當以倩娘妻之後各長成宙與倩娘常私感想於寤寐家人莫知其狀後有賓寮之選者求之鎰許焉女聞而欝抑宙亦深恚恨託以當調請赴京止之不可遂厚遣之宙陰恨悲慟決別上船日暮至山郭數里夜方半宙不寐忽聞岸上有一人行聲甚遠須臾至船問之乃倩娘徒行跣足而至宙驚喜發狂執手問其從來泣曰君厚意如此寖相感今將奪我此志又知君深情不易思將殺身奉報是以亡命來奔宙非意所望欣躍特甚遂匿倩娘于船連夜遁去倍道兼行數月至蜀凡五年生兩子與鎰絕信其妻常思父母涕泣言曰吾曩日不能相負棄大義而來奔君向今五年恩慈間阻覆載之下胡顔獨存也宙哀之曰將歸無苦遂俱歸衡州旣至宙獨身先至鎰家首謝其事鎰謂病在閨中數年何其詭說也宙曰見在舟中鎰大驚促使人驗之果見倩娘在船中顏色怡暢訊使者曰大人安否家人異之疾走報鎰室中女聞喜而起飾粧更衣笑而不語出與相迎翕然而合爲一體其衣裳皆重其家以事不正秘之惟親戚間有潜知之者後四十年間夫妻皆喪二男並孝廉擢第至丞尉事出陳玄祐離魂記云玄祐少常聞此說而多異同或謂其虛大歷末遇萊蕪縣令張仲靚因備述其本末鋶則仲靚堂叔而說極備悉故記之

라 하여 「離魂記」 필자는 이것을 이상한 사실이라고 특히 부기하였지만 이런 사실이 있을 리는 만무하고 출분(出奔)한 딸로 인한 家庭의 不名譽를 糊塗하가 爲하여 그 父가 「우리 집에는 출분한 딸은 없을 뿐 아니라 우리 딸은 수년래 규중에 병으로 누워있다」고 거짓 主한 것으로 인하여 이러한 설화가 세간에 전하게 된 모양같다. 사실은 어찌 되었든지 倩娘의 혼이 출분한 뒤로 그 육체가 수년간 병져 누웠다는 것은 중화민간신앙의 반영이다. 당 장위의 「宣室志」(太平廣記三五八鄭氏女條所引)

通州有王居士者有道術會昌中剌史鄭君有幼女甚念之而自幼多疾若神魂不足者鄭君因請居士居士曰此女非疾乃生魂未歸其身鄭君訊其事居士曰某縣令某者即此女前身也當死數歲矣以平生爲善以幽冥祐之得過期今年九十餘矣令殁之日此女當愈鄭君急發人馳訪之其令果十餘矣後日其女忽若醉寤疾兪鄭君又往役驗令果以女疾愈之日無疾卒

이라 한 것은 明白한 證例이며 宋徐鉉의 「稽神錄」(太平廣記三五八舒州軍吏條所引)은

王琪爲舒州剌史有軍方某者其家忽有鬼降自言姓杜年二十廣陵富家子居通泗橋之西前生欠君錢十萬今地府使我爲鬼神償君此債爾因爲人占候禍福其言多中方以家貧告琪求爲一鎭將因問鬼吾所求可得否鬼曰諾吾將問之良久乃至曰必得之…竟如其言凡歲餘鬼怱言曰吾還君債足告別而去遂寂然方後至廣陵訪得杜氏問其弟子云吾第二子頃忽病如嶷人歲餘愈矣

라 하여 魂이 前生의 負債를 갚으려고 떠났을 동안 그 肉體는 癡人狀態에 있었다고 한다. 肉體가 그 操縱者인 魂을 잃어버리면 完全한 人的營爲를 할 수 없다는 信仰이다. 또 「宣室志」(稗海續) 卷十에는

唐貞元中江陵少尹裴君者亡其名有子十餘歲聰敏有文學風貌明秀裴君深愛之怱被病旬日益甚醫藥無及裴君方求道術士爲呵禁之冀廖其疾有叩門者自稱高氏子以符術爲業裴即延入令視其子生曰此子非他疾乃妖狐所爲耳然某有術能愈之即謝而祈焉生遂以符術考召僅食頃其子忽起曰某病今愈裴君大喜謂高生爲眞術士且飮食已而厚贈緡帛謝遺之生曰自此當日夕來候耳遂去其子他疾雖愈而常神魂不足往々狂語或笑哭不可禁高生每至裴君即以此祈之高生曰此子精魄己爲妖魅所奪今尙未還耳不旬日當間幸無以憂云々

라 하고 다음에는 자칭 고씨자란 자가 요매임을 말하였으나 그것은 하여간 우리는 이 설화를 통하여 신혼의 부족한 자 즉 혼이 체내에 완전히 있지 아니하는 자는—혹은 이 설화와 같이 혼이 요매에게 소탈된 자—왕왕 미친 소리를 내며 변태적 곡소를 한다는 중화의 민간신앙을 알 수 있다. 「辭源」이 「離魂病」을 설명하여

亦神經病也患者能於睡夢中離牀而起徬徨各地

라고 한 것은 근일의 중화민간에서 이러한 정신병을 이혼병(離魂病)이라고 함을 말하는 바이다. 이렇게 혼이 일시적으로 혹은 일부분이 떠나면 육체가 제종의 병—그 중에도 신혼부족, 치(癡), 미친 소리, 변태적 소곡, 실신적 방황 등 정신병을 특히 얻게 된다는 것은 병자의 육체에는 별로 고통과 이상이 없고 오직 그 정신상태만 변태하는 현상에 인하여 추리된 바일 것이다. 사람의 정신생활과 육체의 행동을 지배하는 혼이 떠났으므로 정신에 이상이 생기고 따라서 육체는 전술한 여러 가지 변태적 행동을 하는 것이라고 원시 심리는 신앙하였다.

^{쪽수▶P104}그러고 魂이 도라오면 肉體가 다시 살게 된다는 信仰도 여기서 볼 수 있다. 다음에 魂이 肉體로부터 一時 떠나게되면 肉體는 常態에 있지 못하고 病態를 짓게 된다는 信仰도 支那說話中에서 許多한 例를 發見할 수 있지만 지금 그 數三만을 引舉하면 「太平廣記」三五八王宙의 條唐代의 「離魂記」를 引用하야

天三年清河張鎰因官家于衡州性簡靜寡知友無子有女二人其長早亡幼女倩娘端妍絶倫鎰外甥太原王宙幼聰悟美容範鎰常器重每曰他時當以倩娘妻之後各長成宙與倩娘常私感想於寤寐家人莫知其狀後有賓寮之選者求之鎰許焉女聞而欝抑宙亦深恚恨託以當調請赴京止之不可遂厚遣之宙陰恨悲慟決別上船日暮至山郭數里夜方半宙不寐忽聞岸上有一人行聲甚遠須臾至船問之乃倩娘徒行跣足而至宙驚喜發狂執手問其從來泣曰君厚意如此寖相感今將奪我此志又知君深情不易思將殺身奉報是以亡命來奔宙非意所望欣躍特甚遂匿倩娘于船連夜遁去倍道兼行數月至蜀凡五年生兩子與鎰絕信其妻常思父母涕泣言曰吾曩日不能相負棄大義而來奔君向今五年恩慈間阻覆載之下胡顔獨存也宙哀之曰將歸無苦遂俱歸衡州旣至宙獨身先至鎰家首謝其事鎰謂病在閨中數年何其詭說也宙曰見在舟中鎰大驚促使人驗之果見倩娘在船中顏色怡暢訊使者曰大人安否家人異之疾走報鎰室中女聞喜而起飾粧更衣笑而不語出與相迎翕然而合爲一體其衣裳皆重其家以事不正秘之惟親戚間有潜知之者後四十年間夫妻皆喪二男並孝廉擢第至丞尉事出陳玄祐離魂記云玄祐少常聞此說而多異同或謂其虛大歷末遇萊蕪縣令張仲靚因備述其本末鋶則仲靚堂叔而說極備悉故記之

라 하야 「離魂記」筆者는 이것을 異常한 事實이라고 特히 附記하였지만 이런 事實이 있을 理는 萬無하고 出奔한 딸로 因한 家庭의 不名譽를 糊塗하가 爲하야 그 父가 「우리 집에는 出奔한 딸은 없을 뿐 아니라 우리 딸은 數年來閨中에 病臥^▶P105하여 있다」고 거짓 主한 것으로 因하야 이러한 說話가 世間에 傳케 된 모양같다. 事實은 어찌 되었든지 倩娘의 魂이 出奔한 뒤로 그 肉體가 數年間病臥하였다는 것은 中華民間信仰의 反映이다. 唐張謂의 「宣室志」(太平廣記三五八鄭氏女條所引)

通州有王居士者有道術會昌中剌史鄭君有幼女甚念之而自幼多疾若神魂不足者鄭君因請居士居士曰此女非疾乃生魂未歸其身鄭君訊其事居士曰某縣令某者即此女前身也當死數歲矣以平生爲善以幽冥祐之得過期今年九十餘矣令殁之日此女當愈鄭君急發人馳訪之其令果十餘矣後日其女忽若醉寤疾兪鄭君又往役驗令果以女疾愈之日無疾卒

이라 한 것은 明白한 證例이며 宋徐鉉의 「稽神錄」(太平廣記三五八舒州軍吏條所引)은

王琪爲舒州剌史有軍方某者其家忽有鬼降自言姓杜年二十廣陵富家子居通泗橋之西前生欠君錢十萬今地府使我爲鬼神償君此債爾因爲人占候禍福其言多中方以家貧告琪求爲一鎭將因問鬼吾所求可得否鬼曰諾吾將問之良久乃至曰必得之…竟如其言凡歲餘鬼怱言曰吾還君債足告別而去遂寂然方後至廣陵訪得杜氏問其弟子云吾第二子頃忽病如嶷人歲餘愈矣

라 하야 魂이 前生의 負債를 갚으려고 떠났을 동안 그 肉體는 癡人狀態에 있었다고 한다. 肉體가 그 操縱者인 魂을 잃어버리면 完全한 人的營爲를 할 수 없다는 信仰이다. 또 「宣室志」(稗海續) 卷十에는

唐貞元中江陵少尹裴君者亡其名有子十餘歲聰敏有文學風貌明秀裴君深愛之怱被病旬日益甚醫藥無及裴君方求道術士爲呵禁之冀廖其疾有叩門者自稱高氏子以符術爲業裴即延入令視其子生曰此子非他疾乃妖狐所^▶P106-1爲耳然某有術能愈之即謝而祈焉生遂以符術考召僅食頃其子忽起曰某病今愈裴君大喜謂高生爲眞術士且飮食已而厚贈緡帛謝遺之生曰自此當日夕來候耳遂去其子他疾雖愈而常神魂不足往々狂語或笑哭不可禁高生每至裴君即以此祈之高生曰此子精魄己爲妖魅所奪今尙未還耳不旬日當間幸無以憂云々

라 하고 다음에는 自稱高氏子란 者가 妖魅임을 말하였으나 그것은 何如間 우리는 이 說話를 通하야 神魂의 不足한 者即魂이 體內에 完全히 있지 안이하는 者는—或은 이 說話와 같이 魂이 妖魅에게 所奪된 者—往々狂語를 내며 變態的哭笑를 한다는 中華의 民間信仰을 알 수 있다. 「辭源」이 「離魂病」을 說明하야

亦神經病也患者能於睡夢中離牀而起徬徨各地

라고 한 것은 近日의 中華民間에서 이러한 精神病을 離魂病이라고 함을 말하는 바이다. 이렇게 魂이 一時的으로 或은 一部分이 떠나면 肉體가 諸種의 病—그 中에도 神魂不足癡狂語變態的笑哭失神的彷徨等精神病을 特히 얻게 된다는 것은 病者의 肉體에는 別로 苦痛과 異狀이 없고 오즉 그 精神狀態만 變態하는 現象에 因하야 推理된 바일 것이다. 사람의 精神生活과 肉體의 行動을 支配하는 魂이 떠낫으므로 精神에 異狀이 생기고 따라서 肉體는 前述한 여러 가지 變態的行動을 하는 것이라고 原始心理는 信仰하였다.

이러한 신앙은 조선민간의 그것과도 일치한다. 죽음이 혼의 완전한 이탈로 인하여 성립된다는 이러한 신앙은 타민족 사이에도 있는 보편적 신앙이며 우리 민간신앙에 있었어도 역연하여 일례를 들면 수면자의 얼굴에 황칠을 하여두면 나갔던 혼이 돌아와서 그것이 자기의 육체가 아닌 줄 알고 다른 곳으로 가게 되어 그 사람은 죽는다고 한다. 치치(癡痴)상태나 실신상태에 있는 자이며 광적 행동을 하는 자를 모다 혼 나간 놈, 넋 빠진 놈, 혼 빠진 놈, 실진한 놈, 실신한 놈, 정신 빠진 놈이라 함도 또한 그러한 신앙에서 나온 말이며 대경대곤(大驚大困)한 경우를 혼났다, 넋빠졌다 라고 하는 말도 그러한 신앙의 반영이다. 혼의 우리말이 넋이며 진, 신, 정신에 대한 우리 민간의 고유한 개념이 혼임은 길게 설명할 필요도 없다.

^{쪽수▶P106-2}이러한 信仰은 朝鮮民間의 그것과도 一致한다. 죽음이 魂의 完全한 離脫로 因하야 成立된다는 이러한 信仰은 他民族 사이에도 있는 普遍的信仰이며 우리 民間信仰에 있었어도 亦然하야 一例를 들면 睡眠者의 얼골에 황칠을 하여두면 나갓든 魂이 도라와서 그것이 自己의 肉體가 안인 줄 알고 다른 곳으로 가게 되여 그 사람은 죽는다고 한다. 癡痴狀態나 失神狀態에 있는 者이며 狂的行動을 하는 者를 모다 魂나간놈 넉빶인놈 魂빶인놈 失眞한놈 失神한놈 精神빶인놈 이라 함^▶P107-1도 또한 그러한 信仰에서 나온 말이며 大驚大困한 境遇를 혼낫다 넉빶엇다 라고 하는 말도 그러한 信仰의 反映이다. 魂의 우리말이 넉시이며 眞神精神에 對한 우리 民間의 固有한 槪念이 魂임은 길게 說明할 必要도 없다.

이러한 신앙—혼거즉신사(魂去則身死), 혼리즉체병(魂離則體病)—과 동시에 당연히 발생될 신앙은 한번 떠났던 혼이 다시 체내로 돌아오면 죽엇던 자가 소생하며 얻었던 병이 차유된다는 것이다. 병의 회유됨은 이미 앞서 인용한 예 중에서 그 증적을 발견할 수 있으므로 다시 다른 예를 생략하고 혼환즉계생(魂還則雞生)한다는 예만을 수삼 인거하겠다. 양 임방의 「述異記」(太平廣記 377 曹宗之條 인용)가

高平曹宗之元嘉二十五年在彭城夜寢不寤旦亡哺時氣息還通自說所見一人單衣幘執手板稱北海王使者殿下相喚宗之隨去殿前中庭有輕雲去地數十丈流蔭徘徊帷幌之間有紫煙飄颻風吹近人其香非常使者曰君停階下今入白之須臾傳令謝曹君…又報曰君年算雖少然先有福業…身可且歸家後當更議也尋見向使者送出門恍惚而醒云々

이라고 한 것도 요컨대 혼의 환체로 인하여 소생하였다는 것이며 당 단성식(段成式)의 「酉陽雜爼」(太平廣記 378 鄧儼條 인용)가

會昌元年金州軍事典鄧儼先死數年其案下書手蔣古者怱心痛暴卒如人捉至一曹司見鄧儼喜曰我主張甚重籍爾錄數百幅書也蔣見推案繞壁皆湼楮朱書乃給曰近損右臂不能搦管旁有一人謂鄧旣不能書可令還也蔣草々被領還隕一坑中而覺因病右手遂廢

라 한 것도 지부(地府)에 불려갔던 혼이 다시 체내로 돌아왔으므로 소생하였다는 것이다. 「廣異記」(太平廣記 377조 인용)가

韋廣濟上元中暴死自言初使持帖云閻羅王追己爲判官已至門下而未見王須臾衢州刺史韋黃裳復至廣濟拜候黃裳與廣濟爲從兄弟問汝何由而來答云奉王帖追爲判官裳笑曰我巳爲之汝當得去…因令向前人送廣濟還及蘇說其事而黃裳猶無恙後數日而暴卒云々

이라 한 것도 역시 그러한 예이며 이런 종의 설화는 폭질로 가사상태에 있던 자가 소생하여 그 꿈의 일을 설화한 바에 의함일 것이다. 묘 중에서 소생하였다는 설화이며 비명횡사로 인하여 명부로부터 방환된 설화, 현세의 공덕으로 명관의 동정을 얻어 소생하였다는 설화도 지나에는 허다하며 불교사상의 영향으로 인한 이런 종의 설화는 더욱 다수하다. 「太平廣記」卷375로 386까지의 기록은 전부 그러한 재생류의 설화이므로 여기서는 그 중의 수삼만을 인용한 것이다. 가사상태에 있던 자의 몽사설화가 이러한 기록의 근원이 된 적례를 한 개만 인용하면 송 서현의 「稽神錄」(太平廣記 386 延陵村人妻條 인용)이

延陵靈寶觀道士謝又損近縣村人有喪婦者請又損爲齋婦死巳半月矣忽聞推棺而呼衆皆驚走其夫開棺視之乃起坐頃之能言云爲舅姑所召去云我此無人使之執爨其居處茜閑潔但苦無水一日見溝中水甚清因取以漉饋姑見之大怒曰我不知爾不潔如是用爾何爲因逐之使迴走出門遂蘇今尙無恙

이라 하여 그녀는 죽은 시부모의 집에서 노역한 꿈을 꾼 모양이며 명부 운운의 말은 하지 아니하였다. 오직 반월 동안 가사상태에 있었다는 것이 사실일지는 의문이다.

^{쪽수▶P107-2}이러한 信仰—魂去則身死魂離則體病—과 同時에 當然히 發生될 信仰은 한번 떠낫든 魂이 다시 體內로 도라오면 죽엇든 者가 蘇生하며 얻엇든 病이 差愈된다는 것이다. 病의 回癒됨은 이미 前引한 例中에서 그 證跡을 發見할 수 있으므로 다시 他例를 省略하고 魂還則雞生한다는 例만을 數三引舉하겠다. 梁任昉의 「述異記」(太平廣記三七七曹宗之條所引)가

高平曹宗之元嘉二十五年在彭城夜寢不寤旦亡哺時氣息還通自說所見一人單衣幘執手板稱北海王使者殿下相喚宗之隨去殿前中庭有輕雲去地數十丈流蔭徘徊帷幌之間有紫煙飄颻風吹近人其香非常使者曰君停階下今入白之須臾傳令謝曹君…又報曰君年算雖少然先有福業…身可且歸家後當更議也尋見向使者送出門恍惚而醒云々

이라고 한 것도 要컨대 魂의 還體로 因하야 蘇生하였다는 것이며 唐段成式의 「酉陽雜爼」(太平廣記三七八鄧儼條所引)가

會昌元年金州軍事典鄧儼先死數年其案下書手蔣古者怱心痛暴卒如人捉至一曹司見鄧儼喜曰我主張甚重籍爾錄數百幅書也蔣見推案繞壁皆湼楮朱書乃給曰近損右臂不能搦管旁有一人謂鄧旣不能書可令還也蔣草々被領還隕一坑中而覺因病右手遂廢

라 한 것도 地府에 불녀갔든 魂이 다시 體內로 도라왓으므로 蘇生하였다는 것이다. 「廣異記」(太平廣記三七七^▶P108-1條所引)가

韋廣濟上元中暴死自言初使持帖云閻羅王追己爲判官已至門下而未見王須臾衢州刺史韋黃裳復至廣濟拜候黃裳與廣濟爲從兄弟問汝何由而來答云奉王帖追爲判官裳笑曰我巳爲之汝當得去…因令向前人送廣濟還及蘇說其事而黃裳猶無恙後數日而暴卒云々

이라 한 것도 亦是 그러한 例이며 此種의 說話는 暴疾로 假死狀態에 있든 者가 蘇生하야 그 夢事를 說話한 바에 依함일 것이다. 墓中에서 蘇生하였다는 說話이며 非命橫死로 因하야 冥府로부터 放還된 說話現世의 功德으로 冥官의 同情을 얻어 蘇生하였다는 說話도 支那에는 許多하며 佛敎思想의 影響으로 因한 此種의 說話는 더욱 多數하다. 「太平廣記」卷三七五로 三八六까지의 記錄은 全部 그러한 再生類의 說話이므로 여기서는 그 中의 數三만을 引用한 것이다. 假死狀態에 있든 者의 夢事說話가 이러한 記錄의 根源이 된 適例를 한 箇만 引用하면 宋徐鉉의 「稽神錄」(太平廣記三八六延陵村人妻條所引)이

延陵靈寶觀道士謝又損近縣村人有喪婦者請又損爲齋婦死巳半月矣忽聞推棺而呼衆皆驚走其夫開棺視之乃起坐頃之能言云爲舅姑所召去云我此無人使之執爨其居處茜閑潔但苦無水一日見溝中水甚清因取以漉饋姑見之大怒曰我不知爾不潔如是用爾何爲因逐之使迴走出門遂蘇今尙無恙

이라 하야 彼女는 죽은 舅姑의 집에서 勞役한 꿈을 꾼 모양이며 冥府云々의 말은 하지 안이하였다. 오즉 半月 동안 假死狀態에 있었다는 것이 事實일지는 疑問이다.

조선에서는 이러한 방면의 기록은 그다지 많지 못하나 민간의 신앙은 아직도 혼환즉소(魂還則甦)를 사실상 믿으며 이수광의 「芝峯類說」 해학의 조가

俗傳人有暴亡者鬼卒押送赴陰司冥王按簿曰此人不應死可遣還云云

이라 한 것은 그러한 민간신앙을 말하는 일례이다. 그리고 이러한 환혼복생의 신앙이 가사상태에 있던 자가 소생하여 그 몽중소견(즉 혼의 행한 일)를 고백한 사실로부터 추리되었을 것은 이미 상술한 바이다.

^{쪽수▶P108-2}朝鮮에서는 이러한 方面의 記錄은 그대지 많치 못하나 民間의 信仰은 아즉도 「魂還則甦」을 事實上 믿으며 李睟光의 「芝^▶P109-1峯類說」諧謔의 條가

俗傳人有暴亡者鬼卒押送赴陰司冥王按簿曰此人不應死可遣還云云

이라 한 것은 그러한 民間信仰을 말하는 一例이다. 그리고 이러한 還魂復生의 信仰이 假死狀態에 있든 者가 蘇生하야 그 夢中所見(卽魂의所行事)를 告白한 事實로부터 推理되였을 것은 이미 上述한 바이다.

일시 죽었던 육체—가사상태에 있었지만 고대인은 그것을 알지 못하였다—나 이혼(離魂)으로 인한 병체라도 이거하였던 혼이 환래부착(還來附着)하면 소생할 수 있다는 신앙에서 초혼사상이 발생될 것은 당연한 사실이었다. 인위적으로 사자나 병자의 혼을 반환케 하는 방법이 있다. 다음에 이에 관한 약간의 고찰을 하여보고자 한다. (續)

^{쪽수▶P109-2}一時 죽었든 肉體—假死狀態에 있었지만 古代人은 그것을 알지 못하였다—나 離魂으로 因한 病體라도 離去하였든 魂이 還來附着하면 蘇生할 수 있다는 信仰에서 招魂思想이 發生될 것은 當然한 事實이었다. 人爲的으로 死者나 病者의 魂을 返還케 하는 方法이 있다. 다음에 이에 關한 若干의 考察을 하여보고저 한다. (續)