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:來書云:「教人以致知、明德,而戒其即物窮理,誠使昏闇之士,深居端坐,不聞教告,遂能至於知致而德明乎?縱令靜而有覺,稍悟本性,則亦定慧無用之見;果能知古今、達事變,而致用於天下國家之實否乎?其曰:『知者意之體,物者意之用,格物如格君心之非之格』。語雖超悟,獨得不踵陳見,抑恐於道未相吻合。」
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:區區論致知格物,正所以窮理,未嘗戒人窮理,使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理,如前所云「務外而遺內」者,則有所不可耳。昏誾之士,果能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,則雖愚必明,雖柔必強,大本立而達道行,九經之屬,可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎?彼頑空虛靜之徒,正惟不能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遺棄倫理,寂滅虛無以為常,是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學,而亦有是弊哉?
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:心者,身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者,謂之意。有知而後有意,無知則無意矣。知非意之體乎?意之所用必有其物,物即事也。如意用於事親,既事親為一物;意用於治民,即治民為一物;意用於讀書,即讀書為一物;意用於聽訟,則聽訟為一物。凡意之所用,無有無物者;有是意即有是物,無是意即無是物矣,物非意之用乎?
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:「格」字之義,有以「至」字之訓者,如「格於文祖」、「有苗來格」,是以「至」訓者也。然「格於文祖」,必純孝誠敬,幽明之間無一不得其理,而後謂之「格」;<有苗之頑,實以文德誕敷而後格,則亦兼有「正」字之義在其間,未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之類,是則一皆「正其不正以歸於正」之義,而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓,又安知其不以「正」字為訓,而必以「至」字為義乎?如以「至」字為義者,必曰「窮至事物之理」,而後其說始通。是其用功之要,全在一「窮」字;用力之地,全在一「理」字也。若上去一窮,下去一理字,而直曰「致知在至物」,其可通乎?
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:夫「窮理盡性」,聖人之成訓,見於《繄辭》者也。苟「格物」之說而果即「窮理」之義,則聖人何不直曰「致知在窮理」,而必為此轉折不完之語,以啟後世之弊邪?蓋《大學》「格物」之說,自與《繄辭》「窮理」大旨雖同,而微有分辨。「窮理」者,兼格、致、誠、正而為功也。故言「窮理」,則格、致、誠、正之功皆在其中;言「格物」,則必兼舉致知、誠意、正心,而後其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」,此所以專以「窮理」屬「知」,而謂「格物」未常有「行」,非惟不得「格物」之旨,并「窮理」之義而失之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截,日以支離決裂,而聖學益以殘晦者,其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習,則以為「於道未相吻合」不為過矣。
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2021년 4월 1일 (목) 17:35 판

전습록 中

이 페이지는 고려대 철학과 대학원 동양철학전공 원전 강독 세미나(의적단)의 일환으로 작성되었다.
전습록의 양이 많아 크게 상/중/하 세 파트로 나누는데, 이 페이지는 그 가운데 상편에 해당한다. 중편의 원문은 다음 링크를 이용할 것.[1]
형식이 일관되지 않은데, 일단 원문과 번역을 올리는 게 급하므로 형식은 나중에 한꺼번에 통일하기로 한다.

錢德洪序

德洪曰:「昔南元善刻《博習錄》於越,凡二冊。下冊摘錄先師手書,凡八篇。其《答徐成之》二書,吾師自謂:『天下是朱非陸,論定既久,一旦反之為難。二書姑為調停兩可之說,使人自思得之。』故元善錄為下冊之首者,意亦以是歟?今朱、陸之辨明於天下久矣,洪刻先師《文錄》,置二書於《外集》者,示未全也,故今不復錄。其餘指『知、行之本體』,莫詳於《答人論學》與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書;而謂『格物為學者用力日可見之地』,莫詳於《答羅整庵》一書。平生冒天下之非詆推陷,萬死一生,遑遑然不忘講學,惟恐吾人不聞斯道,流於功利機智,以日墮於夷狄禽獸而不覺;其一體同物之心,譊譊終身,至於斃而後已。此孔、孟以來賢聖苦心,雖門人子弟,未足以慰其情也;是情也,莫詳於《答聶文蔚》之第一書。此皆仍元善所錄之舊。而揭『必有事焉』即『致良知』功夫,明白簡切,使人言下即得入手,此又莫詳於答文蔚之第二書,故增錄之。元善當時洶洶,乃能以身明斯道,卒至遭奸被斥,油油然惟以此生得聞斯學為慶,而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄之刻,人見其有功於同志甚大,而不知其處時之甚艱也。今所去取,裁之時義則然,非忍有所加損於其間也。」


答顧東橋書

130.

來書云:「近時學者務外遺內,博而寡要,故先生特倡『誠意』一義,針砭膏肓[1],誠大惠也!」
吾子洞見時弊如此矣,亦將何以救之乎?然則鄙人之心,吾子固已一句道盡,復何言哉!復何言哉!若「誠意」之說,自是聖門教人用功第一義;但近世學者乃作第二義看,故稍與提掇緊要出來,非鄙人所能特倡也。

131.

來書云:「但恐立說太高,用功太捷,後生師傳,影響謬誤,未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機,無怪聞者見疑。」
區區格、致、誠、正之說,是就學者本心、日用、事為間,體究踐履,實地用功,是多少次第、多少積累在?正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志,又未嘗講究其詳,遂以見疑,亦無足怪。若吾子之高明,自當一語之下便瞭然矣,乃亦謂「立說太高,用功太捷」,何邪?

132.

來書云:「所喻知、行並進,不宜分別前後,即《中庸》『尊德性而道問學』之功,交養互發、內外本末一以貫之之道。然工夫次第,不能無先後之差,如知食乃食,知湯乃飲,知衣乃服,知路乃行,未有不見是物,先有是事。此亦毫釐倏忽之間,非謂截然有等,今日知之而明日乃行也。」
既云「交養互發、內外本末一以貫之」,則知、行並進之說無復可疑矣。又云「工夫次第,不能不無先後之差」,無乃自相矛盾已乎?「知食乃食」等說,此尤明白易見,但吾子為近聞障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心,然後知食;欲食之心即是意、即是行之始矣。食味之美惡,必待入口而後知,豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪?必有欲行之心,然後知路;欲行之心即是意、即是行之始矣;路岐之險夷,必待身親履歷而後知,豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者耶?「知湯乃飲」,「知衣乃服」,以此例之,皆無可疑。若如吾子之喻,是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間,非謂截然有等今日知之,而明日乃行也」,是亦察之尚有未精。然就如吾子之說,則知、行之為合一並進,亦自斷無可疑矣。

133.

來書云:「真知即所以為行,不行不足謂之知,此為學者吃緊立教,俾務躬行則可。若真謂行即是知,恐其專求本心,遂遺物理,必有闇而不達之處。抑豈[2]聖門知、行並進之成法哉?」
知之真切篤實處即是行,行之明覺精察處即是知,知、行工夫本不可離。只為後世學者分作兩截用功,失卻知、行本體,故有合一並進之說。「真知即所以為行,不行不足謂之知」,即如來書所云「知食乃食」等說可見,前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發,然知、行之體本來如是,非以己意抑揚其間,姑為是說,以苟[3]一時之效者也。
「專求本心,遂遺物理」,此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心,外吾心而求物理,無物理矣;遺物理而求吾心,吾心又何物邪?心之體,性也,性即理也。故有孝親之心,即有孝之理,無孝親之心,即無孝之理矣;有忠君之心,即有忠之理,無忠君之心,即無忠之理矣。理豈外於吾心邪?晦庵謂:「人之所以為學者, 心與理而已。心雖主乎一身,而實管乎天下之理;理雖散在萬事,而實不外乎一人之心。」是其一分一合之間,而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心,遂遺物理」之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有闇而不達之處,此告子義外之說,孟子所以謂之不知義也。心一而已,以其全體惻怛而言,謂之仁;以其得宜而言,謂之義;以其條理而言,謂之理。不可外心以求仁,不可外心以求義,獨可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之所以二也。求理於吾心,此聖門知、行合一之教,吾子又何疑乎?

134.

來書云:「所釋《大學》古本,謂致其本體之知,此固孟子『盡心』之旨,朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然『盡心』由於『知性』,『致知』在於『格物』。」
「盡心由於知性,致知在於格物」,此語然矣。然而推本吾子之意,則其所以為是語者,尚有未明也。朱子以「盡心、知性、知天」為「物格、知致」,以「存心、養性、事天」為「誠意、正心、修身」,以「殀壽不貳、修身以俟」為「知至仁盡、聖人之事」。若鄙人之見,則與朱子正相反矣。夫「盡心、知性、知天」者,生知、安行,聖人之事也;「存心、養性、事天」者,學知、利行,賢人之事也;「殀壽不貳,修身以俟」者,困知、勉行,學者之事也。豈可專以「盡心、知性」為知,「存心、養性」為行乎?吾子驟聞此言,必又以為大駭矣。然其間實無可疑者,一為吾子言之。
夫心之體,性也;性之原,天也。能盡其心,是能盡其性矣。《中庸》云:「惟天下至誠為能盡其性。」又云:「知天地之化育,質諸鬼神而無疑,知天也。」此惟聖人而後能然。故曰:「此生知、安行,聖人之事也。」
存其心者,未能盡其心者也,故須加存之之功;必存之既久,不待於存而自無不存,然後可以進而言盡。蓋「知天」之「知」,如「知州」、「知縣」之「知」,「知州」則一州之事皆己事也,「知縣」則一縣之事皆己事也,是與天為一者也;「事天」則如子之事父,臣之事君,猶與天為二也。天之所以命於我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,養之而不敢害,如「父母全而生之,子全而歸之」者也。故曰:「此學知、利行,賢人之事也。」
至於「殀壽不貳」,則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心,固已一心於為善,時有不存,則存之而已;今使之「殀壽不貳」,是猶以殀壽貳其心者也;猶以殀壽貳其心,是其為善之心猶未能一也;存之尚有所未可,而何盡之可云乎?今且使之不以殀壽貳其為善之心,若曰「死生殀壽,皆有定命」,吾但一心於為善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。「事天」雖與天為二,然已真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳;若「俟之」云者,則尚未能真知天命之所在,猶有所俟者也,故曰「所以立命」。立者「創立」之「立」,如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之類。凡言立者,皆是昔未嘗有而今始建立之謂,孔子所謂「不知命,無以為君子」者也。故曰:「此困知、勉行,學者之事也。」
今以「盡心、知性、知天」為「格物、致知」,使初學之士尚未能不貳其心者,而遽責之以聖人生知、安行之事,如捕風捉影,茫然莫知所措其心,幾何而不至於「率天下而路」也?今世致知、格物之弊亦居然可見矣。吾子所謂「務外遺內,博而寡要」者,無乃亦是過歟?此學問最緊要處,於此而差,將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷於罪戮,呶呶其言,其不容已者也。

135.

來書云:「聞語學者,乃謂『即物窮理』之說亦是玩物喪志,又取其『厭繁就約』、『涵養本原』數說標示學者,指為晚年定論,此亦恐非。」
朱子所謂「格物」云者,在「即物而窮其理」也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也,是以吾心而求理於事事物物之中,析心與理為二矣。夫求理於事事物物者,如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親,則孝之理其果在於吾之心邪?抑果在於親之身邪?假而果在於親之身,則親沒之後,吾心遂無孝之理歟?見孺子之入井,必有惻隱之理,是惻隱之理果在於孺子之身歟?抑在於吾心之良知歟?其或不可以從之於井歟?其或可以手而援之歟?是皆所謂理也,是果在於孺子之身歟?抑果出於吾心之良知歟?以是例之,萬事萬物之理莫不皆然,是可以知析心與理為二之非矣。
夫析心與理而為二,此告子義外之說,孟子之所深闢也。「務外遺內,博而寡要」,吾子既已知之矣,是果何謂而然哉?謂之玩物喪志,尚猶以為不可歟?若鄙人所謂「致知、格物」者,致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知,即所謂「天理」也。致吾心良知之「天理」於事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也,是合心與理而為一者也。合心與理而為一,則凡區區前之所云,與朱子晚年之論,皆可以不言而喻矣。

136.

來書云:「人之心體本無不明,而氣拘物蔽,鮮有不昏;非學、問、思、辨以明天下之理,則善、惡之機,真、妄之辨,不能自覺;任情恣意,其害有不可勝言者矣。」
此段大略似是而非,蓋承沿舊說之弊,不可以不辨也。夫問、思、辨、行,皆所以為學,未有學而不行者也。如言學孝,則必服勞奉養,躬行孝道,然後謂之學;豈徒懸空口耳講說,而遂可以謂之學孝乎?學射則必張弓挾矢,引滿中的;學書則必伸紙執筆,操觚染翰。盡天下之學,無有不行而可以言學者,則學之始固已即是行矣。篤者,敦實篤厚之意。已行矣,而敦篤其行,不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑,則有問,問即學也,即行也;又不能無疑,則有思,思即學也,即行也;又不能無疑,則有辨,辨即學也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,問既審矣,學既能矣,又從而不息其功焉,斯之謂篤行。非謂學問思辨之後,而始措之於行也。
是故以求能其事而言謂之學,以求解其惑而言謂之問,以求通其說而言謂之思,以求精其察而言謂之辨,以求履其實而言謂之行:蓋析其功而言則有五,合其事而言則一而已。此區區心、理合一之體,知、行並進之功,所以異於後世之說者,正在於是。
今吾子特舉學、問、思、辨,以窮天下之理,而不及篤行,是專以學、問、思、辨為知,而謂窮理為無行也已;天下豈有不行而學者邪?豈有不行而遂可謂之窮理者邪?明道云:「只窮理便盡性至命。」故必仁極仁而後謂之能窮仁之理,義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣,義極義則盡義之性矣,學至於窮理,至矣,而尚未措之於行,天下寧有是邪?是故知不行之不可以為學,則知不行之不可以為窮理矣,知不行之不可以為窮理,則知「知、行」之合一並進,而不可以分為兩節事矣。
夫萬事萬物之理,不外於吾心;而必曰窮天下之理,是殆以吾心之良知為未足,而必外求於天下之廣,以裨補增益之,是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功,雖其困勉至於人一己百,而擴充之極,至於盡性、知天,亦不過致吾心之良知而已;良知之外,豈復有加於毫末乎?今必曰窮天下之理,而不知反求諸其心,則凡所謂善、惡之機,真、妄之辨者,舍吾心之良知,亦將何所致其體察乎?吾子所謂氣拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力於此,而欲以外求,是猶目之不明者不務服藥調理以治其目,而徒倀倀然求明於其外;明豈可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者,不容於不辨,吾子毋謂其論之太刻也。

137.

來書云:「教人以致知、明德,而戒其即物窮理,誠使昏闇之士,深居端坐,不聞教告,遂能至於知致而德明乎?縱令靜而有覺,稍悟本性,則亦定慧無用之見;果能知古今、達事變,而致用於天下國家之實否乎?其曰:『知者意之體,物者意之用,格物如格君心之非之格』。語雖超悟,獨得不踵陳見,抑恐於道未相吻合。」
區區論致知格物,正所以窮理,未嘗戒人窮理,使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理,如前所云「務外而遺內」者,則有所不可耳。昏誾之士,果能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,則雖愚必明,雖柔必強,大本立而達道行,九經之屬,可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎?彼頑空虛靜之徒,正惟不能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遺棄倫理,寂滅虛無以為常,是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學,而亦有是弊哉?
心者,身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者,謂之意。有知而後有意,無知則無意矣。知非意之體乎?意之所用必有其物,物即事也。如意用於事親,既事親為一物;意用於治民,即治民為一物;意用於讀書,即讀書為一物;意用於聽訟,則聽訟為一物。凡意之所用,無有無物者;有是意即有是物,無是意即無是物矣,物非意之用乎?
「格」字之義,有以「至」字之訓者,如「格於文祖」、「有苗來格」,是以「至」訓者也。然「格於文祖」,必純孝誠敬,幽明之間無一不得其理,而後謂之「格」;<有苗之頑,實以文德誕敷而後格,則亦兼有「正」字之義在其間,未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之類,是則一皆「正其不正以歸於正」之義,而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓,又安知其不以「正」字為訓,而必以「至」字為義乎?如以「至」字為義者,必曰「窮至事物之理」,而後其說始通。是其用功之要,全在一「窮」字;用力之地,全在一「理」字也。若上去一窮,下去一理字,而直曰「致知在至物」,其可通乎?
夫「窮理盡性」,聖人之成訓,見於《繄辭》者也。苟「格物」之說而果即「窮理」之義,則聖人何不直曰「致知在窮理」,而必為此轉折不完之語,以啟後世之弊邪?蓋《大學》「格物」之說,自與《繄辭》「窮理」大旨雖同,而微有分辨。「窮理」者,兼格、致、誠、正而為功也。故言「窮理」,則格、致、誠、正之功皆在其中;言「格物」,則必兼舉致知、誠意、正心,而後其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」,此所以專以「窮理」屬「知」,而謂「格物」未常有「行」,非惟不得「格物」之旨,并「窮理」之義而失之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截,日以支離決裂,而聖學益以殘晦者,其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習,則以為「於道未相吻合」不為過矣。

138.

139.

140.

141.

答周道通書

答陸原靜書

각주

  1. <한어대사전> 2. 比喻難以救藥的失誤或缺點。
  2. <한어대사전> 難道.
  3. <한어대사전> 4. 貪求.